As palavras e as coisas

IV. A escrita das coisas

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Capítulo II. A prosa do mundo; tópico IV. A escrita das coisas

No século XVI, a linguagem real não é um conjunto de signos independentes, uniforme e liso, em que as coisas viriam refletir-se como num espelho, para aí enunciar, uma a uma, sua verdade singular.

É antes coisa opaca, misteriosa, cerrada sobre si mesma, massa fragmentada e ponto por ponto enigmática, que se mistura aqui e ali com as figuras do mundo e se imbrica com elas: tanto e tão bem que, todas juntas, elas formam uma rede de marcas, em que cada uma pode desempenhar, e desempenha de fato, em relação a todas as outras, o papel de conteúdo ou de signo, de segredo ou de indicação.

No seu ser bruto e histórico do século XVI, a linguagem não é um sistema arbitrário; está depositada no mundo e dele faz parte, porque, ao mesmo tempo, as próprias coisas escondem e manifestam seu enigma como uma linguagem e porque as palavras se propõem aos homens como coisas a decifrar.

A grande metáfora do livro que se abre, que se soletra e que se lê para conhecer a natureza não é mais que o reverso visível de uma outra transferência, muito mais profunda, que constrange a linguagem a residir do lado do mundo, em meio às plantas, às ervas, às pedras e aos animais.

A linguagem faz parte da grande distribuição das similitudes e das assinalações. Por conseguinte, deve, ela própria, ser estudada como uma coisa da natureza. Seus elementos têm, como os animais, as plantas ou as estrelas, suas leis de afinidade e de conveniência, suas analogias obrigatórias.

Ramus dividia sua gramática em duas partes.

  • A primeira era consagrada à etimologia, o que não quer dizer que se buscasse aí o sentido originário das palavras, mas sim as “propriedades” intrínsecas das letras, das sílabas, enfim, das palavras inteiras.
  • A segunda parte tratava da sintaxe: seu propósito era ensinar

“a construção das palavras entre si mediante suas propriedades” e consistia “quase que apenas em conveniência e mútua comunhão das propriedades, como a do nome com o nome ou com o verbo, do advérbio com todas as palavras às quais é associado, da conjunção na ordem das coisas conjugadas”(29).

A linguagem não é o que é porque tem um sentido; seu conteúdo representativo que, para os gramáticos dos séculos XVII e XVIII terá tanta importância a ponto de servir de fio condutor para suas análises, não tem aqui papel a desempenhar.

As palavras agrupam sílabas e as sílabas, letras, porque há, depositadas nestas, virtudes que as aproximam e as desassociam, exatamente como no mundo as marcas se opõem ou se atraem umas às outras.

O estudo da gramática repousa, no século XVI, na mesma disposição epistemológica em que repousam a ciência da natureza ou as disciplinas esotéricas.

As Únicas diferenças são:

  • há uma natureza e várias línguas;
  • e, no esoterismo, as propriedades das palavras, das sílabas e das letras são descobertas por um outro discurso que permanece secreto,
  • enquanto na gramática são as palavras e as frases de todos os dias que, por si mesmas, enunciam suas propriedades.

A linguagem está a meio caminho entre

  • as figuras visíveis da natureza
  • e as conveniências secretas dos discursos esotéricos.

É uma natureza fragmentada, dividida contra ela mesma e alterada, que perdeu sua transparência primeira; é um segredo que traz em si, mas na superfície, as marcas decifráveis daquilo que ele quer dizer. É, ao mesmo tempo, revelação subterrânea e revelação que, pouco a pouco, se restabelece numa claridade ascendente.

Sob sua forma primeira, quando foi dada aos homens pelo próprio Deus, a linguagem era um signo das coisas absolutamente certo e transparente, porque se lhes assemelhava. Os nomes eram depositados sobre aquilo que designavam, assim como a força está escrita no corpo do leão, a realeza no olhar da águia, como a influência dos planetas está marcada na fronte dos homens: pela forma da similitude.

Essa transparência foi destruída em BabeI para punição dos homens.

  • As línguas foram separadas umas das outras e se tornaram incompatíveis,
  • somente na medida em que antes se apagou essa semelhança com as coisas que havia sido a primeira razão de ser da linguagem.

Todas as línguas que conhecemos, só as falamos agora com base nessa similitude perdida e no espaço por ela deixado vazio. Só há uma língua que guarda sua memória, porque deriva diretamente desse primeiro vocabulário agora esquecido; porque Deus não quis que o castigo de Babel escapasse a lembrança dos homens; por que essa língua teve de servir para narrar a velha Aliança de Deus com seu povo; enfim, porque é nessa língua que Deus se dirigiu aos que o escutavam.

O hebreu carrega, pois, como resquícios as marcas da nomeação primeira. E aquelas palavras que Adão havia pronunciado, impondo-as aos animais, permaneceram, ao menos em parte, arrastando consigo na sua espessura, como um fragmento de saber silencioso, as propriedades imóveis dos seres:

“Assim a cegonha, tão louvada por causa da caridade para com seus pais e mães, é chamada em hebreu Chasida, que quer dizer bondosa, caridosa, dotada de piedade… O nome Sus, do cavalo, é considerado do verbo Hasas, se não for antes este verbo que deriva do nome e que significa altear-se, pois, entre todos os animais de quatro pés, aquele é altivo e bravo como Jó o descreve no capítulo 39”(30).

Mas isso não passa de monumentos fragmentários; as outras línguas perderam essas similitudes radicais que só o hebreu conserva, para mostrar que foi outrora a língua comum a Deus, a Adão e aos animais da primeira terra. Mas, se a linguagem não mais se assemelha imediatamente às coisas que ela nomeia, não está por isso separada do mundo; continua, sob uma outra forma, a ser o lugar das revelações e a fazer parte do espaço onde a verdade, ao mesmo tempo, se manifesta e se enuncia.

Certamente que não é mais a natureza na sua visibilidade de origem, mas também não é um instrumento misterioso, cujos poderes somente alguns privilegiados conheceriam. É antes a figura de um mundo em via de se redimir, colocando-se, enfim, à escuta da verdadeira palavra.

É por isso que Deus quis que o latim, linguagem de sua igreja, se expandisse por todo o globo terrestre. É por isso que todas as linguagens do mundo, tal como foi possível conhecê-las graças a essa conquista, formam, em conjunto, a imagem da verdade.

O espaço em que se desdobram e sua imbricação liberam o signo do mundo salvo, tal como a disposição dos primeiros nomes se assemelhava às coisas que Deus colocara a serviço de Adão.

Claude Duret observa que

  • os hebreus, os cananeus, os samaritanos, os caldeus, os sírios, os egípcios, os púnicos, os cartagineses, os sarracenos, os turcos, os mouros, os persas, os tártaros escrevem da direita para a esquerda, seguindo assim

“o curso e movimento diário do primeiro céu, que é muito perfeito, conforme a opinião do grande Aristóteles, aproximando-se da unidade”;

  • os gregos, os georgianos, os maronitas, os jacobitas, os coftitas, os tzvernianos, os posnanianos e, certamente, os latinos e todos os europeus escrevem da esquerda para a direita, seguindo

“o curso e movimento do segundo céu, conjunto dos sete planetas”;

  • os indianos, os catânios, os chineses, os japoneses escrevem de cima para baixo, conforme

“a ordem da natureza, que deu aos homens a cabeça no alto e os pés embaixo”;

  • “ao contrário dos supracitados”, os mexicanos escrevem
    • quer de baixo para cima,
    • quer em “linhas espirais, como as que o Sol faz em seu curso anual sobre o Zodíaco”.

E assim,

“por esses cinco diversos modos de escrever, os segredos e mistérios da janela do mundo e da forma da cruz, conjunto da redondeza do céu e da terra, são propriamente denotados e expressos”(31).

As línguas estão com o mundo

  • numa relação mais de analogia que de significação;
  • ou, antes, seu valor de signo e sua função de duplicação se sobrepõem;
  • elas dizem o céu e a terra de que são a imagem;
  • reproduzem, na sua mais material arquitetura, a cruz cujo advento anunciam – esse advento que, por sua vez, se estabelece pelas Escrituras e pela Palavra.

Há uma função simbólica na linguagem:

  • mas, desde o desastre de BabeI, não devemos mais buscá-la senão em raras exceções(32) nas próprias palavras,
  • mas antes na existência mesma da linguagem,
  • na sua relação total com a totalidade do mundo,
  • no entrecruzamento de seu espaço com os lugares e as figuras do cosmos.

Daí a forma do projeto enciclopédico, tal como aparece no fim do século XVI ou nos primeiros anos do século seguinte:

  • não refletir o que se sabe no elemento neutro da linguagem – o uso do alfabeto como ordem enciclopédica arbitrária, mas eficaz, só aparecerá na segunda metade do século XVII(33) –
  • mas reconstituir, pelo encadeamento das palavras e por sua disposição no espaço, a ordem mesma do mundo.

É esse projeto que se encontra em

  • Gregório, no seu Syntaxeon artis mirabilis (1610),
  • em Alstedius com sua Encyclopaedia (1630);
  • ou ainda em Cristophe de Savigny (Tableau de tous les arts libéraux) que consegue espacializar os conhecimentos, ao mesmo tempo segundo a forma cósmica, imóvel e perfeita do círculo e aquela, sublunar, perecível, múltipla e dividida da árvore;
  •  encontramo-lo também em La Croix du Maine, que imagina um espaço ao mesmo tempo de Enciclopédia e de Biblioteca, que permitiria dispor os textos escritos segundo as figuras da vizinhança, do parentesco, da analogia e da subordinação, prescritas pelo próprio mundo(34).

De todo modo, um tal entrelaçamento da linguagem com as coisas, num espaço que lhes seria comum, supõe um privilégio absoluto da escrita. Esse privilégio dominou todo o Renascimento e, sem dúvida, foi um dos grandes acontecimentos da cultura ocidental.

A imprensa, a chegada à Europa dos manuscritos orientais, o aparecimento de uma literatura que não era mais feita pela voz ou pela representação nem comandada por elas, a primazia dada à interpretação dos textos religiosos sobre a tradição e o magistério da igreja – tudo isso testemunha, sem que se possam apartar os efeitos e as causas, o lugar fundamental assumido, no Ocidente, pela Escrita.

Doravante, a linguagem tem por natureza primeira ser escrita. Os sons da voz formam apenas sua tradução transitória e precária.

  • O que Deus depositou no mundo são palavras escritas; quando Adão impôs os primeiros nomes aos animais, não fez mais que ler essas marcas visíveis e silenciosas;
  • a Lei foi confiada a Tábuas, não à memória dos homens; e a verdadeira Palavra, é num livro que a devemos encontrar.

Tanto Vigenere como Duret(35) diziam – e em termos quase idênticos – que a escrita precedera sempre a fala, certamente na natureza, talvez mesmo no saber dos homens.

Pois poderia bem ser que antes de BabeI, antes do Dilúvio, houvesse uma escrita composta pelas marcas mesmas da natureza, de tal sorte que esses caracteres tivessem o poder de agir diretamente sobre as coisas, atraí-las ou repeli-las, figurar suas propriedades, suas virtudes e seus segredos.

Escrita primitivamente natural, da qual certos saberes esotéricos e a cabala, em primeiro lugar, conservaram a memória dispersada e tentam retomar os poderes desde muito tempo adormecidos.

O esoterismo do século XVI é um fenômeno de escrita, não de fala. Esta, em todo o caso, é despojada de seus poderes;

  • ela só é, dizem Vigenère e Duret, a parte fêmea da linguagem, como seu intelecto passivo;
  • já a Escrita é o intelecto agente, o “princípio macho” da linguagem.

Somente ela detém a verdade. Essa primazia da escrita explica a presença gêmea de duas formas que são indissociáveis no saber do século XVI, apesar de sua oposição aparente.

Trata-se, em primeiro lugar, da não-distinção entre o que se vê e o que se lê, entre o observado e o relatado, da constituição, pois, de uma superfície única e lisa, onde o olhar e a linguagem se entrecruzam ao infinito; e trata-se também, inversamente, da dissociação imediata de toda linguagem que desdobra, sem um termo jamais assinalável, a repetição do comentário.

Buffon, um dia, estranhará que se possa encontrar em um naturalista como Aldrovandi uma mistura inextrincável de descrições exatas de citações relatadas, de fábulas sem critica, de observações concernindo indiferentemente à anatomia, aos brasões, ao habitat, aos valores mitológicos de um animal, aos usos que dele se podem fazer na medicina ou na magia. E, com efeito, quando nos reportamos à Historia serpentum et draconum, vemos o capítulo “Da Serpente em Geral” desenvolver-se segundo as seguintes rubricas:

  • equívoco (isto é, os diferentes sentidos da palavra serpente), sinônimos e etimologias, diferenças, forma e descrição, anatomia, natureza e costumes, temperamento, coito e geração, voz, movimentos, lugares, alimentação, fisionomia, antipatia, simpatia, modos de captura, morte e ferimentos pela serpente, modos e sinais de envenenamento, remédios, epítetos, denominações, prodígios e presságios, monstros, mitologia, deuses aos quais é consagrada, apólogos, alegorias e mistérios, hieróglifos, emblemas e símbolos, adágios, moedas, milagres, enigmas, divisas, signos heráldicos, fatos históricos, sonhos, simulacros e estátuas, usos nos alimentos, usos na medicina, usos diversos.

E Buffon diz:

“Que se julgue, a partir disso, que porção de história natural se pode encontrar em toda essa miscelânea de escrita. Tudo isso não é descrição, mas lenda.”

Com efeito, para Aldrovandi e seus contemporâneos, tudo isso é legenda – coisas para ler.

Mas a razão disso não está em que se prefira a autoridade dos homens à exatidão de um olhar não-prevenido, mas em que a natureza, em si mesma, é um tecido ininterrupto de palavras e de marcas, de narrativas e de caracteres, de discursos e de formas.

Quando se tem de fazer a história de um animal, inútil e impossível escolher entre o ofício de naturalista e o de compilador: o que é preciso é recolher, numa única e mesma forma do saber, tudo o que foi visto e ouvido, tudo o que foi contado pela natureza ou pelos homens, pela linguagem do mundo, das tradições ou dos poetas.

Conhecer um animal, ou uma planta, ou uma coisa qualquer da terra, é recolher toda a espessa camada dos signos que puderam ter sido depositados neles ou sobre eles; é reencontrar também todas as constelações de formas em que eles assumem valor de insígnia.

Aldrovandi não era nem melhor nem pior observador que Buffon; não era mais crédulo que ele nem menos empenhado na fidelidade do olhar ou na racionalidade das coisas.

Simplesmente o seu olhar não estava ligado às coisas pelo mesmo sistema, nem pela mesma disposição da epistémê. O próprio Aldrovandi contemplava meticulosamente uma natureza que era, toda ela, escrita.

Saber consiste, pois, em referir a linguagem à linguagem. Em restituir a grande planície uniforme das palavras e das coisas. Em fazer tudo falar. Isto é, em fazer nascer, por sobre todas as marcas, o discurso segundo do comentário.

O que é próprio do saber não é nem ver nem demonstrar, mas lnterpretar.

Comentário das Escrituras, comentários dos antigos, comentário do que relataram os viajantes, comentário das lendas e das fábulas:

  • não se solicita a cada um desses discursos que se interpreta seu direito de enunciar uma verdade;
  • só se requer dele a possibilidade de falar sobre ele.

A linguagem tem em si mesma seu princípio interior de proliferação.

“Há mais a fazer interpretando as interpretações que interpretando as coisas; e mais livros sobre os livros que sobre qualquer outro assunto; nós não fazemos mais que nos entreglosar.”(36)

Não se trata aí da constatação do malogro de uma cultura soterrada sob seus próprios monumentos; mas da definição da relação inevitável que a linguagem do século XVI entretinha consigo mesma.

De um lado, esta relação permite uma mobilização infinita da linguagem que não cessa de se desenvolver, de se retomar e de fazer imbricarem-se suas formas sucessivas.

Talvez pela primeira vez na cultura ocidental descobre-se essa dimensão absolutamente aberta de uma linguagem que não pode mais se deter porque, jamais encerrada numa palavra definitiva, só enunciará sua verdade num discurso futuro, inteiramente consagrado a dizer o que irá dizer; mas esse próprio discurso não tem o poder de se deter sobre si e encerra aquilo que diz como uma promessa legada ainda a um outro discurso…

A tarefa do comentário, por definição, não pode jamais ser completada. E, contudo, o comentário é inteiramente voltado para a parte enigmática, murmurada, que se oculta na linguagem comentada: faz nascer, por sob o discurso existente, um outro discurso, mais fundamental e como que “mais primeiro”, cuja restituição ele se propõe como tarefa.

Só há comentário se, por sob a linguagem que se lê e se decifra, corre a soberania de um Texto primitivo. E é esse texto que, fundando o comentário, lhe promete como recompensa sua descoberta final.

De tal sorte que a necessária proliferação da exegese é medida, idealmente limitada e, contudo, incessantemente animada por esse reino silencioso.

A linguagem do século XVI – entendida não como um episódio na história da língua, mas como uma experiência cultural global – foi sem dúvida tomada nesse jogo, nesse interstício entre o Texto primeiro e o infinito da Interpretação.

Fala-se sobre o fundo de uma escrita que se incorpora ao mundo; fala-se infinitamente sobre ela, e cada um de seus signos torna-se, por sua vez, escrita para novos discursos; mas cada discurso se endereça a essa primeira escrita, cujo retorno ao mesmo tempo promete e desvia.

Vê-se que a experiência da linguagem pertence à mesma rede arqueológica a que pertence o conhecimento das coisas da natureza. Conhecer essas coisas era patentear o sistema das semelhanças que as tornavam próximas e solidárias umas às outras; não se podia, porém, fazer o levantamento das similitudes senão na medida em que um conjunto de signos formava o texto de uma indicação peremptória. Ora, esses mesmos signos não eram senão um jogo de semelhanças e remetiam a uma tarefa infinita, necessariamente inacabada, de conhecer o similar.

Da mesma forma, mas com alguma transposição, a linguagem se dá por tarefa restituir um discurso absolutamente primeiro que, no entanto, ela só pode enunciar acercando-se dele, tentando dizer a seu propósito coisas semelhantes a ele, e fazendo nascer assim, ao infinito, as fidelidades vizinhas e similares da interpretação.

O comentário se assemelha indefinidamente ao que ele comenta e que jamais pode enunciar; assim como o saber da natureza encontra sempre novos signos da semelhança, porque a semelhança não pode ser conhecida por si mesma, já que os signos não podem ser outra coisa senão similitudes. E,

  • assim como esse jogo infinito da natureza encontra seu liame, sua forma e sua limitação na relação do microcosmo com o macrocosmo,
  • assim a tarefa infinita do comentário se assegura na promessa de um texto efetivamente escrito, que um dia a interpretação revelará por inteiro.

III. Os limites do mundo

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Capítulo II. A prosa do mundo; tópico III. Os limites do mundo

Tal é, em seu esboço geral, a epistémê do século XVI.

Essa configuração traz consigo um certo número de consequências. E, de início, o caráter ao mesmo tempo

  • pletórico
  • e absolutamente pobre

desse saber.

Pletórico porque ilimitado.

A semelhança jamais permanece estável em si mesma;

  • só é fixada se remete a uma outra similitude que, por sua vez, requer outras;
  • de sorte que cada semelhança só vale pela acumulação de todas as outras,
  • e que o mundo inteiro deve ser percorrido para que a mais tênue das analogias seja justificada e apareça enfim como certa.

É, pois, um saber que poderá, que deverá proceder por acúmulo infinito de confirmações requerendo-se umas às outras. E por isso, desde suas fundações, esse saber será movediço. A única forma de ligação possível entre os elementos do saber é a adição. Daí essas imensas colunas, daí sua monotonia.

Colocando a semelhança (ao mesmo tempo terceira potência e poder único, pois que habita do mesmo modo a marca e o conteúdo) como nexo entre o signo e o que ele indica, o saber do século XVI condenou-se a só conhecer sempre a mesma coisa, mas a conhecê-la apenas ao termo jamais atingido de um percurso indefinido.

É aí que funciona a categoria, demasiado ilustre, do microcosmo.

Sem dúvida, essa noção foi reanimada, através da Idade Média e desde o começo do Renascimento, por certa tradição neoplatônica. Mas ela acabou por desempenhar, no século XVI, um papel fundamental no saber.

Pouco importa que ela seja ou não, como se dizia outrora, visão do mundo ou Weltanschauung. De fato, ela tem uma, ou melhor, duas funções muito precisas na configuração epistemológica dessa época.

  • Como categoria de pensamento,
    • aplica a todos os domínios da natureza o jogo das semelhanças redobradas;
    • garante à investigação que cada coisa encontrará, numa escala maior, seu espelho e sua segurança macroscópica;
    • afirma, em troca, que a ordem visível das mais altas esferas virá mirar-se na profundeza mais sombria da terra.
  • Mas, entendida como configuração geral da natureza,
    • ela coloca limites reais e, por assim dizer, tangíveis ao inacessível curso das similitudes que se permutam.
    • Indica que existe um grande mundo e que seu perímetro traça o limite de todas as coisas criadas;
    • que, na outra extremidade, existe uma criatura privilegiada que reproduz, nas suas dimensões restritas, a ordem imensa do céu, dos astros, das montanhas, dos rios e das tempestades;
    • e que é entre os limites efetivos dessa analogia constitutiva que se desenvolve o jogo das semelhanças.

Por isso mesmo, a distância do microcosmo ao macrocosmo pode ser imensa, mas não é infinita; os seres que aí residem podem ser numerosos, mas afinal poderíamos contá-los; e, consequentemente, as similitudes que, pelo jogo dos signos que elas exigem, apóiam-se sempre umas nas outras, não se arriscam mais a escapar indefinidamente. Para se apoiarem e se reforçarem, elas têm um domínio perfeitamente cerrado. A natureza, como o jogo dos signos e das semelhanças, fecha-se sobre si mesma segundo a figura redobrada do cosmos.

É necessário, pois, evitar inverter as relações.

Sem dúvida alguma, a ideia do microcosmo é, como se diz, “importante” no século XVI; dentre todas as formulações que uma inquirição poderia recensear, ela seria provavelmente uma das mais frequentes.

  • Mas não se trata aqui de um estudo de opiniões que somente uma análise estatística do material escrito permitiria conduzir.
  • Se, em contrapartida, se interroga o saber do século XVI em seu nível arqueológico isto é, naquilo que o tornou possível -, as relações entre o macrocosmo e o microcosmo aparecem como um simples efeito de superfície.

Não foi porque se acreditava em tais relações que se passou a buscar todas as analogias do mundo.

Mas havia no coração do saber uma necessidade: era preciso

  • ajustar a infinita riqueza de uma semelhança, introduzida como terceiro entre os sinais e seus sentidos,
  • e a monotonia imposta pela mesma repartição da semelhança ao significante e ao que ele significava.

Numa epistémê onde signos e semelhanças se enrolavam reciprocamente segundo uma voluta que não tinha termo, era realmente necessário que se pensasse na relação do microcosmo com o macrocosmo como a garantia desse saber e o termo de sua expansão.

Graças à mesma necessidade, esse saber devia acolher, ao mesmo tempo e no mesmo plano,

  • magia
  • e erudição.

Afigura-se-nos que os conhecimentos do século XVI eram constituídos por uma mistura instável

  • de saber racional,
  • de noções derivadas das práticas da magia
  • e de toda uma herança cultural, cujos poderes de autoridade a redescoberta de textos antigos havia multiplicado.

Assim concebida, a ciência dessa época aparece dotada de uma estrutura frágil; ela não seria mais do que o lugar liberal de um afrontamento entre

  • a fidelidade aos antigos, o gosto pelo maravilhoso
  • e uma atenção já despertada para essa soberana racionalidade na qual nos reconhecemos.

E essa época trilobada se refletiria no espelho de cada obra e de cada espírito dividido…

De fato, não é de uma insuficiência de estrutura que sofre o saber do século XVI. Vimos, ao contrário, quão meticulosas são as configurações que definem seu espaço. É esse rigor que impõe a relação com a magia e com a erudição não conteúdos aceitos, mas formas requeridas.

O mundo é coberto de signos que é preciso decifrar, e estes signos, que revelam semelhanças e afinidades, não passam, eles próprios, de formas da similitude.

Conhecer será, pois, interpretar: ir da marca visível ao que se diz através dela e, sem ela, permaneceria palavra muda, adormecida nas coisas.

“Nós, homens, descobrimos tudo o que está oculto nas montanhas por meio de sinais e correspondências exteriores; e é assim que encontramos todas as propriedades das ervas e tudo o que está nas pedras. Nada há nas profundezas dos mares, nada nas alturas do firmamento que o homem não seja capaz de descobrir. Não há montanha bastante vasta para ocultar ao olhar do homem o que nela existe; isso lhe é revelado por sinais correspondentes.”(27)

A adivinhação não é uma forma concorrente de conhecimento; incorpora-se ao próprio conhecimento. Ora esses signos que se interpretam só designam o oculto na medida em que se lhe assemelham; e não se atuará sobre as marcas sem operar ao mesmo tempo sobre o que é, por elas secretamente indicado.

Eis por que as plantas que representam a cabeça, ou os olhos, ou o coração, ou o fígado, terão eficácia sobre um órgão; eis por que os próprios animais são sensíveis às marcas que os designam.

“Dize-me pois” pergunta Paracelso, “por que a serpente na Helvécia, na Argólida, na Suécia, compreende as palavras gregas Osy, Osya, Osy… Em que academias aprenderam, já que, ao escutarem a palavra, viram em seguida sua cauda, a fim de não escutá-la de novo? Não obstante sua natureza e seu espírito, basta escutarem a palavra para permanecerem imóveis e não envenenarem ninguém com sua ferida venenosa.”

E não se diga que isso é somente o efeito do ruído das palavras pronunciadas:

“Se escreveres, em tempo favorável, somente lavras em velino, pergaminho, papel, e a impuseres à serpente, esta não ficará menos imóvel que se as tivesses articulado em voz alta?”.

O projeto das “Magias naturais”, que ocupa um amplo lugar no final do século XVI e se alonga até plenos meados do século XVII, não é um efeito residual na consciência européia; ele foi ressuscitado – diz expressamente Campanella(28) – e por razões contemporâneas:

  • porque a configuração fundamental do saber remetia umas às outras as marcas e as similitudes.

A forma era inerente à maneira de conhecer. E, pela mesma razão, a erudição: pois, no tesouro que nos transmitiu a Antiguidade, a linguagem vale como o signo das coisas.

Não há diferença entre

  • essas marcas visíveis que Deus depositou sobre a superfície da Terra, para nos fazer conhecer seus segredos interiores,
  • e as palavras legíveis que a Escritura ou os sábios da Antiguidade, esclarecidos por uma luz divina, depositaram nesses livros que a tradição salvou.

A relação com os textos é da mesma natureza que a relação com as coisas; aqui e lá são signos que arrolamos. Mas Deus, para exercitar nossa sabedoria, só semeou na natureza figuras a serem decifradas (e é nesse sentido que o conhecimento deve ser divinatio), enquanto os antigos já deram interpretações que não temos senão que recolher.

Que deveríamos somente recolher, se não fosse necessário aprender sua língua, ler seus textos, compreender o que dizem.

A herança da Antiguidade é como a própria natureza, um vasto espaço a interpretar; aqui e lá é preciso arrolar signos e pouco a pouco fazê-Ios falar. Em outras palavras, Divinatio e Eruditio são uma mesma hermenêutica.

Ela se desenvolve, porém, segundo figuras semelhantes, em dois níveis diferentes:

  • uma vai da marca muda à própria coisa
    (e faz falar a natureza);
  • a outra vai do grafismo imóvel à clara palavra (restitui vida às linguagens adormecidas).

Mas, assim como os sinais naturais estão ligados ao que indicam pela profunda relação de semelhança, assim também o discurso dos antigos é feito à imagem do que ele enuncia;

  • se tem para nós o valor de um signo precioso, é porque, do fundo de seu ser, e pela luz que não cessou de atravessá-lo desde seu nascimento, está ajustado às próprias coisas, forma seu espelho e sua emulação;
  • ele é, para a verdade eterna, o que os sinais são para os segredos da natureza (desta palavra, ele é o sinal a decifrar);
  • tem, com as coisas que desvela, uma afinidade sem idade.

Inútil, pois, pedir-lhe seu título de autoridade; ele é um tesouro de signos ligados por similitude àquilo que eles podem designar.

A única diferença é que se trata de um tesouro de segundo grau, remetendo às notações da natureza, as quais indicam obscuramente o fino ouro das próprias coisas. A verdade de todas essas marcas quer atravessem a natureza, quer se alinhem nos pergaminhos e nas bibliotecas – é em toda a parte a mesma: tão arcaica quanto a instituição de Deus.

Entre as marcas e as palavras, não difere a observação da autoridade aceita ou o verificável da tradição. Por toda a parte há somente um mesmo jogo, o do signo e do similar, e é por isso que a natureza e o verbo podem se entrecruzar ao infinito, formando, para quem sabe ler, como que um grande texto único.

II. As assinalações

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Capítulo II. A prosa do mundo; tópico II. As assinalações

E, no entanto, o sistema não é fechado. Subsiste uma abertura: por ela, todo o jogo das semelhanças se arriscaria a escapar de si mesmo ou a permanecer na noite, se uma nova figura da similitude não viesse completar o círculo tomá-lo ao mesmo tempo perfeito e manifesto.

Convenientia, aemulatio, analogia e simpatia nos dizem de que modo o mundo deve se dobrar sobre si mesmo, se duplicar, se refletir ou se encadear para que as coisas possam assemelhar-se. Dizem-nos os caminhos da similitude e por onde eles passam;

  • não onde ela está
  • nem como a vemos,
  • nem com que marca a reconhecemos.

Ora, talvez nos ocorresse atravessar toda essa proliferação maravilhosa das semelhanças, sem mesmo suspeitarmos que ela está preparada, desde muito tempo, pela ordem do mundo e para nosso maior beneficio.

Para saber que o acônito cura nossas doenças de olhos ou que a noz esmagada com o álcool sana as dores de cabeça, é preciso uma marca que no-la advirta: sem o que este segredo permaneceria indefinidamente adormecido.

Saberíamos jamais que existe, de um homem com seu planeta, uma relação de geminidade ou de contenda, se não houvesse em seu corpo e entre as rugas de seu rosto, o sinal de que ele é rival de Marte ou aparentado a Saturno?

É preciso que as similitudes submersas estejam assinaladas na superfície das coisas; é necessária uma marca visível das analogias invisíveis.

Acaso não será toda semelhança a um tempo o que há de mais manifesto e o que está mais bem oculto?

Com efeito,

  • ela não é composta de porções justapostas – algumas idênticas, outras diferentes -;
  • ela é, por inteiro, uma similitude
    • que se vê
    • ou que não se vê.

Seria, pois, sem critério, se não houvesse nela – ou acima ou ao lado – um elemento de decisão que transformasse sua duvidosa cintilação em clara certeza.

Não há semelhança sem assinalação.

O mundo do similar só pode ser um mundo marcado.

“Não é vontade de Deus”, diz Paracelso, “que o que ele cria para o beneficio do homem e o que lhe deu permaneça escondido… E ainda que ele tenha escondido certas coisas, nada deixou sem sinais exteriores e visíveis com marcas especiais – assim como um homem que enterrou um tesouro marca a sua localização a fim de que possa reencontrá-lo.”(19)

O saber das similitudes funda-se

  • na súmula de suas assinalações
  • e na sua decifração.

Inútil deter-se na casca das plantas para conhecer sua natureza; é preciso ir diretamente às suas marcas –

“à sombra e imagem de Deus que elas trazem ou à virtude interna que lhes foi dada do céu como por dote natural,… virtude, digo eu, que se reconhece melhor pela assinalação”(20).

O sistema das assinalações inverte a relação do visível com o invisível.

A semelhança era

  • a forma invisível daquilo que, do fundo do mundo, tornava as coisas visíveis;
  • mas para que essa forma, por sua vez, venha até a luz, é necessária uma figura visível que a tire de sua profunda invisibilidade.

Eis por que a face do mundo é coberta de brasões, de caracteres, de cifras, de palavras obscuras – de “hieróglifos”, dizia Turner.

E o espaço das semelhanças imediatas torna-se como um grande livro aberto; é carregado de grafismos; ao longo da página, veem-se figuras estranhas que se entrecruzam e por vezes se repetem. Só se tem que decifrá-las:

“Não é verdade que todas as ervas, árvores e outros, provenientes das entranhas da terra, são outros tantos livros e sinais mágicos?”(21).

O grande espelho calmo, no fundo do qual as coisas se mirariam e remeteriam umas às outras suas imagens, é, na realidade, todo buliçoso de palavras.

Os reflexos mudos são duplicados por que os indicam. E, graças a uma última forma de semelhança que envolve todas as outras e as encerra em um único, mundo pode se comparar a um homem que fala;

“Assim como os secretos movimentos de seu entendimento são manifestados pela voz, assim não parece que as ervas falam ao médico curioso por sua assinalação, descobrindo-lhe… suas virtudes interiores ocultas sob o véu do silêncio da natureza?”(22)

Mas convém nos determos mais sobre essa própria linguagem.

  • Sobre os signos de que é formada.
  • Sobre a maneira como esses signos remetem ao que indicam.

Há simpatia entre o acônito e os olhos. Essa afinidade imprevista permaneceria na sombra se não houvesse sobre a planta uma assinalação, uma marca e como que uma palavra dizendo que ela é boa para as doenças dos olhos.

  • Esse signo perfeitamente legível em suas sementes: são pequenos globos escuros engastados em películas brancas, que figuram aproximadamente o que as pálpebras são para os olhos(23).
  • O mesmo se passa com a afinidade entre a noz e a cabeça; o que cura “as aflições do pericrânio” é a espessa casca verde que repousa sobre os ossos – sobre o invólucro – do fruto: mas os males interiores da cabeça são evitados pelo próprio núcleo “que indica totalmente o cérebro”(24).

O sinal da afinidade, e o que a torna visível, é simplesmente a analogia; a cifra da simpatia reside na proporção.

Mas que assinalação trará a própria proporção para que seja possível reconhecê-la?

Como se poderia saber que as pregas da mão ou as rugas da fronte desenham no corpo dos homens o que são as inclinações, os acidentes ou os reveses no grande tecido da vida?

Somente porque a simpatia faz comunicarem-se o corpo e o céu e transmite o movimento dos planetas às aventuras dos homens. Somente também porque a brevidade de uma linha reflete a imagem simples de uma vida curta, o cruzamento de duas pregas, o encontro de um obstáculo, o movimento ascendente de uma ruga, a escalada de um homem para o sucesso. A largura é sinal de riqueza e de importância; a continuidade marca a fortuna, a descontinuidade, o infortúnio(25).

A grande analogia do corpo e do destino é assinalada por todo o sistema dos espelhos e das atrações. São as simpatias e as emulações que assinalam as analogias.

Quanto à emulação,

  • podemos reconhecê-la na analogia:
    • os olhos são estrelas porque espalham a luz sobre os rostos como os astros na obscuridade,
    • e porque os cegos são no mundo como os que têm clarividência no mais soturno da noite.
  • Podemos reconhecê-la também na conveniência:
    • sabe-se, desde os gregos, que os animais fortes e corajosos têm a extremidade dos membros larga e bem desenvolvida como se seu vigor tivesse sido comunicado às partes mais distantes do seu corpo.
    • Do mesmo modo, o rosto e a mão do homem carregarão a semelhança com a alma à qual estão ligados.

O reconhecimento das mais visíveis similitudes apóia-se, pois, numa descoberta que é a da conveniência das coisas entre si.

E se lembrarmos agora que a conveniência não é sempre definida por uma localização atual, mas que muitos seres que se convêm estão separados

(como ocorre entre a doença e seu remédio, entre o homem e seus astros, entre a planta e o solo de que precisa)

tornar-se-á de novo necessário um sinal da conveniência.

Ora, que outra marca existe de que duas coisas estão encadeadas uma à outra senão que elas se atraem reciprocamente, como o sol e a flor do girassol, ou a água e o rebento do pepino(26), senão que entre elas há afinidade e como que simpatia?

Assim o círculo se fecha. Vê-se, porém, através de qual sistema de desdobramentos.

As semelhanças exigem uma assinalação, pois nenhuma dentre elas poderia ser notada se não fosse legivelmente marcada.

Mas que são esses sinais?

Como reconhecer, entre todos os aspectos do mundo e tantas figuras que se entrecruzam, que há aqui um caráter no qual convém se deter, porque ele indica uma secreta e essencial semelhança?

Que forma constitui o signo no seu singular valor de signo?- É a semelhança. Ele significa na medida em que tem semelhança com o que indica (isto é, com uma similitude).

Contudo, não é a homologia que ele assinala, pois seu ser distinto de assinalação se desvaneceria no semelhante de que é signo; trata-se de outra semelhança, uma similitude vizinha e de outro tipo que serve para reconhecer a primeira, mas que, por sua vez, é patenteada por uma terceira.

Toda semelhança recebe uma assinalação; essa assinalação, porém, é apenas uma forma intermediária da mesma semelhança.

De tal sorte que o conjunto das marcas faz deslizar, sobre o círculo das similitudes, um segundo círculo que duplicaria exatamente e, ponto por ponto, o primeiro,

  • se não fosse esse pequeno desnível que faz com que
    • o signo da simpatia resida na analogia,
    • o da analogia na emulação,
    • o da emulação na conveniência,
    • que, por sua vez, para ser reconhecida, requer a marca da simpatia…

A assinalação e o que ela designa

  • são exatamente da mesma natureza;
  • apenas a lei da distribuição a que obedecem é diferente; a repartição é a mesma.

Forma assinalante e forma assinalada são semelhanças, mas paralelas.

E é por isso, sem dúvida, que, no saber do século XVI,

  • a semelhança é o que há de mais universal;
  • ao mesmo tempo aquilo que há de mais visível,
  • mas que se deve, entretanto, buscar descobrir por ser o mais escondido;
  • o que determina a forma do conhecimento (pois só se conhece seguindo os caminhos da similitude)
  • e o que lhe garante a riqueza de seu conteúdo (pois, desde que soergamos os signos e olhemos o que eles indicam, deixamos vir às claras e cintilar na sua própria luz a própria Semelhança).

Chamemos hermenêutica ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem fazer falar os signos e descobrir seu sentido;

chamemos semiologia ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem distinguir onde estão os signos, definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seu encadeamento:

o século XVI superpôs

  • semiologia
  • e hermenêutica

na forma da similitude.

Buscar o sentido é trazer à luz o que se assemelha.

Buscar a lei dos signos é descobrir as coisas que são semelhantes.

A gramática dos seres é sua exegese.

E a linguagem que eles falam não narra outra coisa senão a sintaxe que os liga.

A natureza das coisas, sua coexistência, o encadeamento que as vincula e pelo que se comunicam não é diferente de sua semelhança. E esta só aparece na rede de signos que, de um extremo ao outro, percorre o mundo.

A “natureza” está inserida na fina espessura que mantém, uma acima da outra, semiologia e hermenêutica;

  • ela só é misteriosa e velada, só se oferece ao conhecimento por ela às vezes confundido,
  • na medida em que essa superposição não se faz sem um ligeiro desnível das semelhanças.

De imediato, o crivo não é claro; a transparência se acha turva desde o primeiro lance. Aparece um espaço sombrio que será necessário progressivamente aclarar.

É aí que está a “natureza” e é isso que é mister aplicar-se a conhecer.

Tudo seria imediato e evidente

  • se a hermenêutica da semelhança
  • e a semiologia das assinalações coincidissem sem a menor oscilação.

Mas, posto que há um “vão” entre

  • as similitudes que formam grafismo
  • e as que formam discurso,

o saber e seu labor infinito recebem aí o espaço que lhes é próprio: terão que sulcar essa distância indo, por um ziguezague indefinido, do semelhante ao que lhe é semelhante.

I. As quatro similitudes

Por

Capítulo II. A prosa do mundo; tópico I. As quatro similitudes

Até o fim do século XVI, a semelhança desempenhou um papel construtor no saber da cultura ocidental.

  • Foi ela que, em grande parte, conduziu a exegese e a interpretação dos textos:
  • foi ela que organizou o jogo dos símbolos, permitiu o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis, guiou a arte de representá-las.

O mundo enrolava-se sobre si mesmo:

  • a terra repetindo o céu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva envolvendo nas suas hastes os segredos que serviam ao homem. A pintura imitava o espaço.

E a representação – fosse ela festa ou saber – se dava como repetição: teatro da vida ou espelho do mundo, tal era o título de toda linguagem, sua maneira de anunciar-se e de formular seu direito de falar.

É preciso nos determos um pouco nesse momento do tempo em que a semelhança desfará sua dependência para com o saber e desaparecerá, ao menos em parte, do horizonte do conhecimento.

No fim do século XVI, no começo ainda do século XVII, como era pensada a similitude?

Como podia ela organizar as figuras do saber?

E se é verdade que as coisas que se assemelhavam eram em número infinito, podem-se, ao menos, estabelecer as formas segundo as quais era possível ocorrer-lhes serem semelhantes umas às outras?

A trama semântica da semelhança no século XVI é muito rica: Amicitia, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Similitudo, Conjunctio, Copula (1).

E há ainda muitas outras noções que, na superfície do pensamento, se entrecruzam, se imbricam, se reforçam ou se limitam. Por ora, basta indicar as principais figuras que prescrevem suas articulações ao saber da semelhança. Dentre elas há quatro seguramente essenciais.

  • Similitude
    1. Convenientia;
    2. Aemulatio;
    3. Analogia;
    4. Simpatias – antipatias

Primeiro, a convenientia.

Na verdade, por esta palavra é designada com mais força a vizinhança dos lugares que a similitude. São “convenientes” as coisas que, aproximando-se umas das outras, vêm a se emparelhar; tocam-se nas bordas, suas franjas se misturam, a extremidade de uma designa o começo da outra. Desse modo, comunica-se o movimento, comunicam-se as influências e as paixões, e também as propriedades.

De sorte que, nessa articulação das coisas, aparece uma semelhança.

Dupla, desde que se tenta destrinchá-la:

  • semelhança do lugar, do local onde a natureza colocou as duas coisas, similitude, pois, de propriedades; pois, neste continente natural que é o mundo, a vizinhança não é uma relação exterior entre as coisas, mas o signo de um parentesco ao menos obscuro. E, depois, desse contato nascem por permuta novas semelhanças; um regime comum se impõe;
    • à similitude como razão surda da vizinhança,
    • superpõe-se uma semelhança que é o efeito visível da proximidade.

A alma e o corpo, por exemplo, são duas vezes convenientes:

  • foi preciso que o pecado tivesse tornado a alma espessa, pesada e terrestre, para que Deus a colocasse nas entranhas da matéria.
  • Mas, por essa vizinhança,
    • a alma recebe os movimentos do corpo e se assimila a ele,
    • enquanto o “corpo se altera e se corrompe pelas paixões da alma”(2).

Na vasta sintaxe do mundo, os diferentes seres se ajustam uns aos outros; a planta comunica com o animal, a terra com o mar, o homem com tudo o que o cerca.

A semelhança impõe vizinhanças que, por sua vez, asseguram semelhanças. O lugar e a similitude se imbricam:

  • vê-se crescer limos nos dorsos das conchas,
  • plantas nos galhos dos cervos,
  • espécies de ervas no rosto dos homens;
  • e o estranho zoófito justapõe, misturando-as, as propriedades que o tornam semelhante tanto à planta quanto ao animal(3).

São signos de conveniência.

A convenientia é uma semelhança ligada ao espaço na forma da “aproximação gradativa”. É da ordem da conjunção e do ajustamento.

Por isso pertence menos às próprias coisas que ao mundo onde elas se encontram.

O mundo é a “conveniência” universal das coisas;

  • há tantos peixes na água quanto sobre a terra animais ou objetos produzidos pela natureza ou pelos homens (não há peixes que se chamam Episcopus, outros Catena, outros Priapus?);
  • na água e sobre a superfície da terra, tantos seres quantos os há no céu e aos quais correspondem;
  • enfim, em tudo o que é criado, há tantos quantos se poderiam encontrar eminentemente contidos em Deus, “Semeador da Existência, do Poder, do Conhecimento e do Amor”(4).

Assim, pelo encadeamento da semelhança e do espaço, pela força dessa conveniência que avizinha o semelhante e assimila os próximos, o mundo constitui cadeia consigo mesmo. Em cada ponto de contato começa e acaba um elo que se assemelha ao precedente e se assemelha ao seguinte: e, de círculos em círculos, as similitudes prosseguem retendo os extremos na sua distância (Deus e a matéria), aproximando-os, de maneira que a vontade do Todo- Poderoso penetre até os recantos mais adormecidos.

É essa cadeia imensa, estendida e vibrante, essa corda da conveniência, que Porta evoca num texto de sua Magia natural:

“No tocante a sua vegetação, a planta convém com a besta bruta e, por sentimento, o animal brutal com o homem, que se conforma ao resto dos astros por sua inteligência; essa ligação procede tão apropriadamente que parece uma corda estendida desde a primeira causa até as coisas baixas e ínfimas, por uma ligação recíproca e contínua; de sorte que a virtude superior, expandindo seus raios, chegará a tal ponto que, se lhe tocarmos uma extremidade, tremerá e fará mover o resto.”(5)

A segunda forma da similitude é a aemulatio:

uma espécie de conveniência, mas que fosse liberada da lei do lugar e atuasse, imóvel, na distância.

Um pouco como se a conveniência espacial tivesse sido rompida, e os elos da cadeia, desatados, reproduzissem seus círculos longe uns dos outros, segundo uma semelhança sem contato.

Há na emulação algo do reflexo e do espelho: por ela, as coisas dispersas através do mundo se correspondem.

  • De longe, o rosto é o êmulo do céu
  • e, assim como o intelecto do homem reflete, imperfeitamente, a sabedoria de Deus,
  • assim os dois olhos, com sua claridade limitada, refletem a grande iluminação que, no céu, expandem o Sol e a Lua;
  • a boca é Vênus, pois que por ela passam os beijos e as palavras de amor;
  • o nariz dá a minúscula imagem do cetro de Júpiter e do caduceu de Mercúrio(6).

Por esta relação de emulação, as coisas podem se imitar de uma extremidade à outra do universo sem encadeamento nem proximidade:

  • por sua reduplicação em espelho, o mundo abole a distância que lhe é própria;
  • triunfa assim sobre o lugar que é dado a cada coisa.

Desses reflexos que percorrem o espaço, quais são os primeiros?

Onde a realidade, onde a imagem projetada?

Frequentemente não é possível dizê-lo, pois a emulação é uma espécie de geminação natural das coisas; nasce de uma dobra do ser, cujos dois lados imediatamente se defrontam. Paracelso compara essa duplicação fundamental do mundo à imagem de dois gêmeos

“que se assemelham perfeitamente, sem que seja possível a ninguém dizer qual deles trouxe ao outro sua similitude”(7).

No entanto, a emulação não deixa inertes, uma em face da outra, as duas figuras refletidas que ela opõe.

Pode ocorrer a uma ser mais fraca e acolher a forte influência daquela que vem refletir-se no seu espelho passivo.

As estrelas não têm primazia sobre as ervas da terra, das quais são o modelo sem mudança, a forma inalterável e sobre as quais lhes é dado verter secretamente toda a dinastia de suas influências? A terra sombria é o espelho do céu disseminado, mas, nesta contenda, os dois rivais não têm nem o mesmo valor nem a mesma dignidade. As luzes da erva, sem violência, reproduzem a forma pura do céu:

“As estrelas”, diz Crollius, “são a matriz de todas as ervas, e cada estrela do céu não é mais que a prefiguração espiritual de uma erva tal como a representa e, assim como cada erva ou planta é uma estrela terrestre olhando o céu, assim também cada estrela é uma planta celeste em forma espiritual, a qual só pela matéria é diferente das terrestres (…), as plantas e as ervas celestes estão viradas para o lado da terra e olham diretamente as ervas que elas procriaram, infundindo-lhes alguma virtude particular”(8).

Mas pode também ocorrer que a contenda permaneça aberta e que o calmo espelho não reflita mais que a imagem dos “dois soldados irritados”. A similitude torna-se então o combate de uma forma contra outra – ou melhor, de uma mesma forma separada de si pelo peso da matéria ou pela distância dos lugares.

O homem de Paracelso é, como o firmamento,

“constelado de astros”; mas não está a ele ligado como “o ladrão às galeras, o assassino ao suplício da roda, o peixe ao pescador, a caça ao caçador”.

Pertence ao firmamento do homem ser “livre e poderoso”, “não obedecer a ordem alguma”, “não ser regido por nenhuma das outras criaturas”. Seu céu interior pode ser autônomo e repousar somente em si mesmo, sob a condição, porém, de que, por sua sabedoria, que é também saber, ele se torne semelhante à ordem do mundo, a retome em si e faça assim equilibrar no seu firmamento interno aquele onde cintilam as estrelas visíveis.

Então, essa sabedoria do espelho envolverá, em troca, o mundo onde estava colocada; seu grande elo girará até o fundo do céu e mais além; o homem descobrirá que contém “as estrelas no interior de si mesmo (…), e que assim carrega o firmamento com todas as suas influências”(9).

A emulação apresenta-se de início sob a forma de um simples reflexo, furtivo, longínquo; percorre em silêncio os espaços do mundo.

Mas a distância que ela transpõe não é anulada por sua sutil metáfora; permanece aberta para a visibilidade. E, neste duelo, as duas figuras afrontadas se apossam uma da outra.

  • o semelhante envolve o semelhante,
  • que, por sua vez, o cerca
  • e, talvez, será novamente envolvido por uma duplicação
  • que tem o poder de prosseguir ao infinito.

Os elos da emulação não formam uma cadeia como os elementos da conveniência: mas, antes, círculos concêntricos, refletidos e rivais.

Terceira forma da similitude, a analogia.

Velho conceito, familiar já à ciência grega e ao pensamento medieval, mas cujo uso se tornou provavelmente diferente.

Nessa analogia superpõem-se

  • convenientia
  • e aemulatio.

Como esta, assegura o maravilhoso afrontamento das semelhanças através do espaço; mas fala, como aquela, de ajustamentos, de liames e de juntura.

Seu poder é imenso, pois as similitudes que executa não são aquelas visíveis, maciças, das próprias coisas; basta serem as semelhanças mais sutis das relações.

Assim alijada, pode tramar, a partir de um mesmo ponto, um número indefinido de parentescos.

A relação, por exemplo,

  • dos astros
  • com o céu onde cintilam,

reencontra-se igualmente:

  • na da erva com a terra,
  • dos seres vivos com o globo onde habitam,
  • dos minerais e dos diamantes com as rochas onde se enterram
  • dos órgãos dos sentidos com o rosto que animam,
  • das manchas da pele com o corpo que elas marcam secretamente.

Uma analogia pode também se voltar sobre si mesma sem ser por isso contestada.

A velha analogia da planta com o animal

(o vegetal é um animal que se sustenta com a cabeça para baixo, a boca – ou as raízes – entranhada na terra),

Césalpin não a critica nem a põe de parte; reforça-a, ao contrário, multiplica-a por ela própria, quando descobre que a planta é um animal de pé, cujos princípios nutritivos sobem de baixo para cima, ao longo de uma haste que se estende como um corpo e se completa por uma cabeça – ramalhete, flores, folhas: relação inversa mas não contraditória com a analogia primeira, que coloca “a raiz na parte inferior da planta, a haste na parte superior, pois, nos animais, a rede venosa começa também na parte inferior do ventre e a veia principal sobe para o coração e a cabeça”10.

Tanto essa reversibilidade como esta polivalência conferem à analogia um campo universal de aplicação. Por ela, todas as figuras do mundo podem se aproximar.

Existe, entretanto, nesse espaço sulcado em todas as direções, um ponto privilegiado: é saturado de analogias (cada uma pode aí encontrar um de seus pontos de apoio) e, passando por ele, as relações se invertem sem se alterar.

Esse ponto é o homem; ele está em proporção com o céu, assim como com os animais e as plantas, assim como com a terra, os metais, as estalactites ou as tempestades.

Erguido entre as faces do mundo, tem relação com o firmamento

(seu rosto está para seu corpo como a face do céu está para o éter; seu pulso bate-lhe nas veias como os astros circulam segundo suas vias próprias; as sete aberturas formam no seu rosto o que são os sete planetas do céu);

todas essas relações, porém, ele as desloca e as reencontramos, similares, na analogia do animal humano com a terra que habita:

sua carne é uma gleba, seus ossos, rochedos, suas veias, grandes rios; sua bexiga é o mar e seus sete membros principais, os sete metais que se escondem no fundo das minas (11).

O corpo do homem é sempre a metade possível de um atlas universal. Sabe-se como Pierre Belon traçou, até nos detalhes, a primeira tábua comparada do esqueleto humano com o dos pássaros: ali se vê

“a ponta da asa chamada apêndice, que está em proporção com a asa, com o polegar, com a mão; a extremidade da ponta da asa, que é como nossos dedos (…); o osso, tido como pernas para os pássaros, correspondendo ao nosso calcanhar; assim como temos quatro dedos pequenos nos pés, assim os pássaros têm quatro dedos, dos quais o de trás tem proporção semelhante à do dedo grande do nosso pé”(12).

Tanta precisão só constitui anatomia comparada para um olhar munido dos conhecimentos do século XIX.

Ocorre que o crivo pelo qual deixamos chegar ao nosso saber as figuras da semelhança recobre nesse ponto (e quase somente nesse ponto) aquele que o saber do século XVI dispusera sobre as coisas.

Mas a descrição de Belon, a bem dizer, só procede da positividade que, em sua época, a tornou possível.

  • Ela não é mais racional nem mais científica que certa observação de Aldrovandi, quando ele compara as partes inferiores do homem aos lugares infectos do mundo, ao Inferno, às suas trevas, aos condenados que são como excrementos do Universo(13);
  • ela pertence à mesma cosmografia analógica que a comparação, clássica na época de Crollius, entre a apoplexia e a tempestade: a borrasca começa quando o ar se toma pesado e se agita, a crise, no momento em que os pensamentos se tornam pesados, inquietos; depois as nuvens se acumulam, o ventre incha, o trovão estronda e a bexiga se rompe; os relâmpagos fulminam enquanto os olhos brilham com um fulgor terrível, a chuva cai, a boca espuma, o raio deflagra enquanto os espíritos fazem rebentar a pele; mas eis que o tempo se torna claro e a razão se restabelece no doente(14).

O espaço das analogias é, no fundo, um espaço de irradiação. Por todos os lados, o homem é por ele envolvido; mas esse mesmo homem, inversamente, transmite as semelhanças que recebe do mundo. Ele é’ o grande fulcro das proporções – o centro onde as relações vem se apoiar e donde são novamente refletidas.

Enfim, a quarta forma da semelhança é assegurada pelo jogo das simpatias.

Nela nenhum caminho é de antemão determinado, nenhuma distância é suposta, nenhum encadeamento prescrito.

A simpatia atua em estado livre nas profundezas do mundo. Em um instante percorre os espaços mais vastos:

  • do planeta ao homem que ela rege, a simpatia desaba de longe como o raio;
  • ela pode nascer, ao contrário, de um só contato – como essas “rosas fúnebres que servirão num funeral”, que, pela simples vizinhança com a morte, tornam “triste e agonizante” (15) toda pessoa que respirar seu perfume.

Mas é tal seu poder, que ela não se contenta em brotar de um único contato e em percorrer os espaços; suscita o movimento das coisas no mundo e provoca a aproximação das mais distantes.

Ela é princípio de mobilidade:

  • atrai o que é pesado para o peso do solo e o que é leve para o éter sem peso;
  • impele as raízes para a água e faz girar com a curva do sol a grande flor amarela do girassol.

Mais ainda,

atraindo as coisas umas às outras por um movimento exterior e visível,

suscita em segredo um movimento interior – um deslocamento de qualidades que se substituem mutuamente:

  • o fogo, porque quente e leve,
  • se eleva no ar, para o qual as chamas infatigavelmente se erguem;
  • perde, porém, sua própria secura (que o aparentava à terra)
  • e adquire assim certa umidade (que o liga à água e ao ar);
  • desaparece então em ligeiro vapor, em fumaça azul, em nuvem: tornou-se ar.

A simpatia é uma instância do Mesmo tão forte e tão contumaz que não se contenta em ser uma das formas do semelhante;

  • tem o perigoso poder de assimilar,
  • de tornar as coisas idênticas umas às outras,
  • de misturá-las,
  • de fazê-las desaparecer em sua individualidade – de torná-las, pois, estranhas ao que eram.

A simpatia transforma. Altera, mas na direção do idêntico, de sorte que, se seu poder não fosse contrabalançado, o mundo se reduziria a um ponto, a uma massa homogênea, à morna figura do Mesmo:

todas as suas partes se sustentariam e se comunicariam entre si sem ruptura nem distância, como elos de metal suspensos por simpatia à atração de um único ímã(16).

Eis por que a simpatia é compensada por sua figura gêmea, a antipatia.

Esta mantém as coisas em seu isolamento e impede a assimilação; encerra cada espécie na sua diferença obstinada e na sua propensão a perseverar no que é:

“É assaz conhecido que as plantas têm ódio entre si… diz-se que a oliveira e a videira odeiam a couve; o pepino foge da oliveira… Sabendo-se que seu crescimento se deve ao calor do sol e à umidade da terra, é necessário que toda árvore opaca e espessa – assim como aquela que tem várias raízes – seja perniciosa às outras”(17)

Assim, infinitamente, através do tempo, os seres do mundo se odiarão e manterão, contra toda simpatia, seu feroz apetite.

“O rato da Índia é pernicioso ao crocodilo, pois a natureza lho deu por inimigo; de sorte que, quando esse violento animal se deita ao sol, ele lhe arma uma emboscada e astúcia mortal; percebendo que o crocodilo, adormecido em suas delícias, dorme com a goela aberta, entra por ela e desliza pela ampla garganta até o seu ventre, rói-lhe as entranhas e sai enfim pelo ventre do animal morto.”

Mas os inimigos do rato, por sua vez, o espreitam: pois está em discórdia com a aranha e, “combatendo frequentemente com o áspide, morre”.

Por este jogo de antipatia que as dispersa tanto quanto as atrai ao combate, torna-as mortíferas e as expõe, por sua.vez, à morte, sucede que as coisas e os animais e todas as figuras do mundo permanecem o que são.

A identidade das coisas, o fato de que possam assemelhar-se a outras e aproximar-se delas, sem contudo se dissiparem, preservando sua singularidade, é o contrabalançar constante da simpatia e da antipatia que o garante. Explica que as coisas cresçam, se desenvolvam, se misturem, desapareçam, morram, mas indefinidamente se reencontrem; em suma,

  • que haja um espaço (não, porém, sem referência nem repetição, sem amparo de similitude)
  • e um tempo (que deixa, porém, reaparecer indefinidamente as mesmas figuras, as mesmas espécies, os mesmos elementos).

“Conquanto em si mesmos os quatro corpos (água, ar, fogo, terra) sejam simples e tenham suas qualidades distintas, todavia o Criador ordenou que de elementos misturados seriam compostos os corpos elementares, razão pela qual suas conveniências e discordâncias são notórias, o que se conhece pelas suas qualidades. O elemento do fogo é quente e seco; tem, portanto, antipatia pelos da água, que é fria e úmida. O ar quente é úmido, a terra fria é seca, eis a antipatia. Para conciliá-los, o ar foi colocado entre o fogo e a água, a água, entre a terra e o ar. Enquanto é quente, o ar se avizinha do fogo e sua umidade se acomoda com a da água. Ademais, porque sua umidade é temperada, modera o calor do fogo de que também recebe ajuda, assim como, de outro lado, por seu calor medíocre, amorna a frieza úmida da água. A umidade da água é aquecida pelo calor do ar e abranda a fria secura da terra.”(18)

A soberania do par simpatia – antipatia, o movimento e a dispersão que ele prescreve dão lugar a todas as formas da semelhança.

Assim se encontram retomadas e explicadas as três primeiras similitudes.

Todo o volume do mundo,

  • todas as vizinhanças da conveniência,
  • todos os ecos da emulação,
  • todos os encadeamentos da analogia

são suportados, mantidos e duplicados por esse espaço da simpatia e da antipatia que não cessa de aproximar as coisas e de mantê-las a distância.

Através desse Jogo, o mundo permanece idêntico;

  • as semelhanças continuam a ser o que são
  • e a se assemelharem.

O mesmo persiste o mesmo, trancafiado sobre si.

 
 

VI. Máthêsis e Taxinomia

Por

Capítulo III. Representar; tópico VI. Máthêsis e Taxinomia

  • Projeto de uma ciência geral da ordem; 
  • teoria dos signos analisando a representação; 
  • disposição em quadros ordenados das identidades e das diferenças: 

assim se constituiu na idade clássica um espaço de empiricidade que 

  • não existira até o fim do Renascimento 
  • e que estava condenado a desaparecer desde o início do século XIX. 

Ele é para nós, hoje, tão difícil de restituir e tão profundamente recoberto pelo sistema de positividades a que pertence nosso saber que, durante muito tempo, passou despercebido. 

Deformamo-lo, e mascaramo-lo através de categorias ou de uma distribuição que são nossas. 

Pretende-se reconstituir, ao que parece, o que foram nos séculos XVII e XVIII as “ciências da vida”, da “natureza” ou do “homem”. 

Esquece-se simplesmente que nem o homem, nem a vida, nem a natureza são domínios que se oferecem espontânea e passivamente à curiosidade do saber. 

  • O que torna possível o conjunto da epistémê clássica é, primeiramente, a relação a um conhecimento da ordem. 
  • Quando se trata de ordenar as naturezas simples, recorre-se a uma máthêsis cujo método universal é a Álgebra. 
  • Quando se trata de pôr em ordem naturezas complexas (as representações em geral, tais como são dadas na experiência), é necessário constituir uma taxinomia e, para tanto, instaurar um sistema de signos. 

Os signos estão para a ordem das naturezas compostas como a álgebra está para a ordem das naturezas simples.

Mas, na medida em que 

as representações empíricas devem ser suscetíveis de se analisar como naturezas simples, vê-se que a taxinomia se reporta inteiramente à máthêsis; 

em contrapartida, posto que a percepção das evidências é apenas um caso particular da representação em geral, pode-se dizer igualmente que a máthêsis não é mais do que um caso particular da taxinomia. 

Do mesmo modo, 

os signos que o próprio pensamento estabelece constituem como que uma álgebra das representações complexas; 

e a álgebra, inversamente, é um método para conferir signos às naturezas simples e para operar sobre esses signos. 

Tem-se, pois, a seguinte disposição: Mas não é tudo. 

A taxinomia implica, ademais, um certo continuum das coisas (uma não-descontinuidade, uma plenitude do ser) e uma certa potência da imaginação, que faz aparecer o que não é, mas permite, por isso mesmo, trazer à luz o contínuo. 

A possibilidade de uma ciência das ordens empíricas requer, pois, uma análise do conhecimento – análise que deverá mostrar de que modo a continuidade escondida (e como que confusa) do ser pode reconstituir-se através do liame temporal de representações descontínuas. 

Daí a necessidade, sempre manifestada ao longo da idade clássica, de interrogar a origem dos conhecimentos. De fato, essas análises empíricas não se opõem ao projeto de uma máthêsis universal, como um ceticismo a um racionalismo; elas eram envolvidas nos requisitos de um saber que não se dá mais como experiência do Mesmo, mas como estabelecimento da Ordem. 

Nas duas extremidades da epistémê clássica, tem-se, portanto 

  • uma máthêsis como ciência da ordem calculável 
  • e uma gênese como análise da constituição das ordens a partir de sequências empíricas. 

De um lado, utilizam-se os símbolos das operações possíveis sobre identidades e diferenças; 

de outro, analisam-se as marcas progressivamente depositadas pela semelhança das coisas e as recorrências da imaginação. 

  • Entre a máthêsis e a gênese estende-se a região dos signos – signos que atravessam todo o domínio da representação empírica, mas que jamais a transbordam. 
  • Margeado pelo cálculo e pela gênese, está o espaço do quadro. 
  • Nesse saber, trata-se de afetar com um signo tudo o que pode nos oferecer nossa representação:
    • percepções,
    • pensamentos,
    • desejos; 
  • esses signos devem valer como caracteres, isto é, articular o conjunto da representação em plagas distintas, separadas umas das outras por traços assinaláveis; 
  • autorizam, assim, o estabelecimento de um sistema simultâneo, segundo o qual as representações enunciam sua proximidade e seu afastamento, sua vizinhança e suas distâncias –
    • portanto, a rede que,
      • fora da cronologia, 
      • manifesta seu parentesco e restitui num espaço permanente suas relações de ordem. 

Por essa forma pode-se delinear o quadro das identidades e das diferenças. 

É nessa região que se encontra a história natural ciência dos caracteres que articulam a continuidade da natureza e sua imbricação. 

Nessa região também se encontra a teoria da moeda e do valor – ciência dos signos que autorizam a troca e permitem estabelecer equivalências entre as necessidades ou os desejos dos homens. 

Aí, enfim, se aloja a Gramática geral, ciência dos signos pelos quais os homens reagrupam a singularidade de suas percepções e recortam o movimento contínuo de seus pensamentos. 

Apesar das suas diferenças, esses três domínios só existiram na idade clássica, na medida em que o espaço fundamental do quadro se instaurou entre 

  • o cálculo das igualdades 
  • e a gênese das representações. 

Vê-se que estas três noções – 

  • máthêsis, 
  • taxinomia, 
  • gênese 

– designam menos domínios separados que uma rede sólida de interdependências que define a configuração geral do saber na época clássica. 

A taxinomia não se opõe à máthêsis: aloja-se nela e dela se distingue; pois ela também é uma ciência da ordem – uma máthêsis qualitativa. 

Entendida, porém, no sentido estrito, a máthêsis é ciência das igualdades, portanto, das atribuições e dos juízos; é a ciência da verdade; 

já a taxinomia trata das identidades e das diferenças; é a ciência das articulações e das classes; é o saber dos seres. 

Da mesma forma, a gênese se aloja no interior da taxinomia, ou ao menos encontra nela sua possibilidade primeira.  

Mas a taxinomia estabelece o quadro das diferenças visíveis; a gênese supõe uma série sucessiva; uma trata os signos na sua simultaneidade espacial, como uma sintaxe; a outra os reparte num análogon do tempo, como uma cronologia. 

Em relação à máthêsis, a taxinomia funciona como uma ontologia em face de uma apofântica; em face da gênese, funciona como uma semiologia em face de uma história. 

Ela define, pois, a lei geral dos seres e, ao mesmo tempo, as condições sob as quais é possível conhecê-los. 

Daí o fato de que a teoria dos signos na época clássica tenha podido sustentar ao mesmo tempo 

  • uma ciência de feição dogmática que se apresentava como o conhecimento da própria natureza, 
  • e uma filosofia da representação que, no decurso do tempo, se tornou cada vez mais nominalista e cada vez mais cética. 

Daí também o fato de que semelhante disposição tenha desaparecido a ponto de as eras posteriores perderem até a memória de sua existência: 

é que, após a crítica kantiana e tudo o que se passou na cultura ocidental do fim do século XVIII, uma divisão de um novo tipo se instaurou: 

  • de um lado, a máthêsis se reagrupou, constituindo uma apofântica e uma ontologia; é ela que até nossos dias reinou sobre as disciplinas formais; 
  • de outro lado, a história e a semiologia (esta absorvida, de resto, por aquela) se reuniram nessas disciplinas da interpretação que estenderam seu poder de Schleiermacher a Nietzsche e a Freud. 

Em todo o caso, a epistémê clássica pode se definir, na sua mais geral disposição, 

  • pelo sistema articulado de uma máthêsis, 
  • de uma taxinomia 
  • e de uma análise genética. 

As ciências trazem sempre consigo o projeto mesmo longínquo de uma exaustiva colocação em ordem: apontam sempre para a descoberta de elementos simples e de sua composição progressiva; e, no meio deles, elas formam quadro, exposição de conhecimentos, num sistema contemporâneo de si próprio. 

O centro do saber, nos séculos XVII e XVIII, é o quadro. Quanto aos grandes debates que ocuparam a opinião, alojam- se muito naturalmente nas dobras dessa organização. 

Pode-se perfeitamente escrever uma história do pensamento na época clássica, tomando esses debates como pontos de partida ou como temas. Mas não se fará então mais que a história das opiniões, isto é, das escolhas operadas segundo os indivíduos, os meios, os grupos sociais; e é todo um método de inquirição que está implicado. 

Se se quiser empreender uma análise arqueológica do próprio saber, então não são esses debates célebres que devem servir de fio condutor e articular o propósito. É preciso reconstituir o sistema geral de pensamento, cuja rede, em sua positividade, toma possível um jogo de opiniões simultâneas e aparentemente contraditórias. É essa rede que define as condições de possibilidade de um debate ou de um problema, é ela a portadora da historicidade do saber. 

Se o mundo ocidental debateu-se para saber se a vida era apenas movimento ou se a natureza era bastante ordenada para provar Deus, não é porque um problema fora aberto; é porque, após ter dispersado o círculo indefinido dos signos e das semelhanças, e antes de organizar as séries da causalidade e da história, a epistémê da cultura ocidental abriu um espaço em quadro que ela não cessou de percorrer desde as formas calculáveis da ordem até a análise das mais complexas representações. 

E desse percurso, percebe-se o sulco na superfície histórica dos temas, dos debates, dos problemas e das preferências de opinião. 

Os conhecimentos atravessaram de ponta a ponta um “espaço de saber” que havia sido disposto de uma só vez, no século XVII, e que só devia ser encerrado 150 anos mais tarde. 

Desse espaço em quadro, cumpre empreender agora a análise, lá onde ele aparece sob sua mais clara forma, isto é, 

  • na teoria da linguagem, 
  • da classificação 
  • e da moeda. 

Objetar-se-á talvez que o simples fato de querer analisar, ao mesmo tempo e num só movimento, 

  • a gramática geral, 
  • a história natural 
  • e a economia, 

reportando-as a uma teoria geral dos signos e da representação, supõe uma questão que só pode vir de nosso século. 

Sem dúvida, a idade clássica, não mais que qualquer outra cultura, pôde circunscrever ou nomear o sistema geral de seu saber. Mas esse sistema foi suficientemente constringente para que as formas visíveis dos conhecimentos nele esboçassem por si próprias os seus parentescos, como se os métodos, os conceitos, os tipos de análise, as experiências adquiridas, os espíritos e finalmente os próprios homens se tivessem deslocado ao sabor de uma rede fundamental que definia a unidade implícita mas inevitável do saber. 

Desses deslocamentos, a história mostrou mil exemplos. Trajeto tantas vezes percorrido entre a teoria do conhecimento, a dos signos e a da gramática: 

Port-Royal deu 

  • sua Gramática em complemento e como que em seqüência natural
  •  da sua Lógica, 
  • à qual se liga por uma comum análise dos signos; 

Condillac, Destutt de Tracy, Gerando articularam, uma com outra, a decomposição do conhecimento em suas condições ou “elementos” e a reflexão sobre esses signos de que a linguagem só constitui a aplicação e o uso mais visíveis. 

Trajeto também entre a análise da representação e dos signos e a da riqueza; 

  • Quesnay, o fisiocrata, escreveu um artigo “Evidência” para a Enciclopédia; 
  • Condillac e Destutt colocaram na linha de sua teoria do conhecimento e da linguagem a do comércio e da economia que tinha para eles valor de política e também de moral; 
  • sabe-se que Turgot escreveu o artigo “Etimologia” da Enciclopédia e o primeiro paralelo sistemático entre a moeda e as palavras; 
  • que Adam Smith escreveu, além de sua grande obra econômica, um ensaio sobre a origem das línguas. 

Trajeto entre a teoria das classificações naturais e as da linguagem: 

  • Adanson não pretendeu somente criar uma nomenclatura ao mesmo tempo artificial e coerente no domínio da botânica; tinha em vista (e aplicou-a em parte) toda uma reorganização da escrita em função dos dados fonéticos da linguagem; 
  • Rousseau deixou, entre suas obras póstumas, elementos de botânica e um tratado sobre a origem das línguas. 

Assim se delineava, como em pontilhado, a grande rede do saber empírico: a das ordens não-quantitativas. 

E talvez a unidade recuada, mas insistente de uma Taxinomia universalis apareça com toda a clareza em Lineu, quando ele projeta encontrar, em todos os domínios concretos da natureza ou da sociedade, as mesmas distribuições e a mesma ordem(22). 

O limite do saber seria a transparência perfeita das representações nos signos que as ordenam.

V. A imaginação da semelhança

Por

Capítulo III. Representar; tópico V. A imaginação da semelhança

Eis, pois, os signos, libertos de todo esse fervilhar do mundo onde o Renascimento os havia outrora repartido. 

Estão doravante alojados no interior da representação, no interstício da ideia, nesse tênue espaço onde ela joga consigo mesma, decompondo-se e recompondo-se. 

Quanto à similitude, só lhe resta agora sair do domínio do conhecimento. É o empírico sob sua mais rude forma; já não podemos “olhá-la como fazendo parte da filosofia”(19) a menos que seja desvanecida na sua inexatidão de semelhança e transformada pelo saber numa relação de igualdade ou de ordem. 

E todavia, para o conhecimento, a similitude é uma indispensável moldura. Pois uma igualdade ou uma relação de ordem não pode ser estabelecida entre duas coisas, senão quando sua semelhança tenha sido ao menos a ocasião de compará-las: 

  • Hume colocava a relação de identidade entre aquelas, “filosóficas”, que supõem a reflexão; 
  • já a semelhança pertencia, para ele, às relações naturais, àquelas que constrangem nosso espírito segundo uma “força calma” mas inevitável(20). 

“Que o filósofo se arrogue a precisão quando queira… ouso contudo desafiá-lo a dar um só passo em sua carreira sem a ajuda da semelhança. Que se lance um olhar sobre a face metafisica das ciências, mesmo as menos abstratas; e que me digam se as induções gerais que se tiram dos fatos particulares, ou, antes, se os próprios gêneros, as espécies e todas as noções abstratas podem formar-se de outro modo senão por meio da semelhança.”(21) 

Na orla exterior do saber, a similitude é essa forma somente esboçada, esse rudimento de relação que o conhecimento deve recobrir em toda a sua extensão, mas que, indefinidamente, permanece por sob ele, à maneira de uma necessidade muda e indelével. 

Como no século XVI, semelhança e signo se interpelam fatalmente. Mas de um modo novo. 

Em vez de precisar de uma marca para que seja desvendado seu segredo, 

a similitude é agora o fundo indiferenciado, movediço, instável, sobre o qual o conhecimento pode estabelecer suas relações, suas medidas e suas identidades. 

Dupla reviravolta por conseguinte: 

  • porque é o signo e, com ele, todo o conhecimento discursivo que exigem um fundo de similitude, 
  • e porque não se trata mais de manifestar um conteúdo prévio ao conhecimento, mas de dar um conteúdo que possa oferecer um lugar de aplicação às formas do conhecimento. 

Enquanto no século XVI a semelhança era a relação fundamental do ser consigo mesmo e a dobradura do mundo, 

na idade clássica ela é a mais simples forma sob a qual aparece o que se deve conhecer e que está mais afastado do próprio conhecimento. 

É por ela que a representação pode ser conhecida, isto é, comparada com as que podem ser similares, analisada em elementos (em elementos que lhe são comuns com outras representações), combinada com as que podem apresentar identidades parciais e distribuídas finalmente num quadro ordenado. 

A similitude na filosofia clássica (isto é, numa filosofia da análise) desempenha um papel simétrico ao que a diversidade assegurará no pensamento crítico e nas filosofias do juízo. 

Nessa posição de limite e de condição (aquilo sem o que e aquém do que não se pode conhecer), a semelhança se situa do lado da imaginação ou, mais exatamente, ela só aparece em virtude da imaginação, e a imaginação, em troca, só se exerce apoiando-se nela. 

Com efeito, se se supõem, na cadeia ininterrupta da representação, impressões por mais simples que sejam, e se não houvesse entre elas o menor grau de semelhança, não haveria nenhuma possibilidade para que a segunda lembrasse a primeira, a fizesse reaparecer e autorizasse assim sua reapresentação no imaginário; as impressões se sucederiam na mais total diferença: tão total que não poderia sequer ser percebida, visto que uma representação jamais teria ensejo de se estabelecer num lugar, de ressuscitar outra mais antiga e de se justapor a ela para dar lugar a uma comparação; a tênue identidade necessária a toda diferenciação sequer seria dada. A mudança perpétua se desenrolaria sem referência na perpétua monotonia. 

Mas, se não houvesse na representação o obscuro poder de tornar novamente presente uma impressão passada, nenhuma jamais apareceria como semelhante a uma precedente ou dessemelhante dela. 

Esse poder de lembrar implica ao menos a possibilidade de fazer aparecer como quase semelhantes (como vizinhas e contemporâneas, como existindo quase da mesma forma) duas impressões, das quais uma porém está presente enquanto a outra, desde muito talvez, deixou de existir. 

Sem imaginação não haveria semelhança entre as coisas. 

Vê-se o duplo requisito. 

É preciso que haja, nas coisas representadas, o murmúrio insistente da semelhança; 

é preciso que haja, na representação, o recôndito sempre possível da imaginação. 

E nem um nem outro desses requisitos pode dispensar aquele que o completa e lhe faz face. 

Daí duas direções de análise que se mantiveram ao longo de toda a idade clássica e não deixaram de se aproximar, para finalmente enunciarem, na última metade do século XVIII, sua verdade comum na Ideologia. 

  • De um lado, encontra-se a análise que explica a reversão da série de representações num quadro inatual mas simultâneo de comparações: 

análise da impressão, da reminiscência, da imaginação, da memória, de todo esse fundo involuntário que é como que a mecânica da imagem no tempo. 

  • De outro, há a análise que explica a semelhança das coisas – sua semelhança antes de sua ordenação, sua decomposição em elementos idênticos e diferentes, a repartição em quadro de suas similitudes desordenadas: 

por que, pois, as coisas se oferecem numa imbricação, numa mistura, num entrecruzamento, em que sua ordem essencial está confusa, mas bastante visível ainda para que transpareça sob forma de semelhanças, de similitudes vagas, de ocasiões alusivas para uma memória alerta? 

  • A primeira série de problemas corresponde grosso modo à analítica da imaginação, como poder positivo de transformar o tempo linear da representação em espaço simultâneo de elementos virtuais; 
  • a segunda corresponde grosso modo à análise da natureza, com as lacunas, as desordens, que confundem o quadro dos seres e o dispersam numa seqüência de representações que, vagamente e de longe, se assemelham. 

Ora, esses dois momentos opostos 

  • (um, negativo, da desordem da natureza nas impressões, 
  • outro, positivo, do poder de reconstituir a ordem a partir dessas impressões) 

encontram sua unidade na ideia de uma “gênese”. 

E isso de duas maneiras possíveis. 

Ou o momento negativo (o da desordem, da vaga semelhança) é atribuído à própria imaginação que exerce então, por si só, uma dupla função: se ela pode, apenas pela duplicação da representação, restituir a ordem, é na medida justamente em que ela impediria de perceber diretamente, e na sua verdade analítica, as identidades e as diferenças das coisas. O poder da imaginação é tão-somente o reverso ou a outra face de sua falha. Ela está, no homem, na juntura da alma com o corpo. Com efeito, é aí que Descartes, Malebranche, Spinoza a analisaram, ao mesmo tempo como lugar do erro e poder de aceder à verdade mesmo matemática; nela reconheceram o estigma da finitude, quer como signo de uma queda fora da extensão inteligível, quer como marca de uma natureza limitada. 

O momento positivo da imaginação, ao contrário, pode ser atribuído à semelhança turva, ao murmúrio vago das similitudes. É a desordem da natureza devida à sua própria história, a suas catástrofes, ou talvez simplesmente à sua pluralidade imbricada, que não é mais capaz de oferecer à representação senão coisas que se assemelham. De tal sorte que a representação, sempre acorrentada a conteúdos muito próximos uns dos outros, se repete, se recorda, dobra-se naturalmente sobre si, faz renascer impressões quase idênticas e engendra a imaginação. E nesse burburinho de uma natureza múltipla mas obscuramente e sem razão recomeçada, no fato enigmático de uma natureza que, antes de toda ordem, se assemelha a si mesma, que Condillac e Hume buscaram o liame entre a semelhança e a imaginação. 

Soluções estritamente opostas, mas que respondem ao mesmo problema. 

Compreende-se, em todo o caso, que o segundo tipo de análise tenha sido facilmente desenvolvido não fora mítica do primeiro homem (Rousseau) ou da consciência que desperta (Condillac) ou do espectador estranho jogado no mundo (Hume): essa gênese funcionava exatamente em lugar da própria Gênese. 

Ainda uma observação. 

Se as noções de natureza e de natureza humana tiveram na idade clássica uma certa importância, não é porque bruscamente se descobriu, como campo de pesquisas empíricas, essa potência surda, inesgotavelmente rica, a que se chama a natureza; não é também porque se isolou, no interior dessa vasta natureza, uma pequena região singular e complexa que seria a natureza humana. De fato, esses dois conceitos funcionam para assegurar a interdependência, o liame recíproco da imaginação e da semelhança. 

Decerto que a imaginação não é, em aparência, senão uma das propriedades da natureza humana, e a semelhança um dos efeitos da natureza. 

Mas, seguindo a rede arqueológica, que confere suas leis ao pensamento clássico, 

  • vê-se bem que a natureza humana se aloja nesse tênue extravasamento da representação que lhe permite se reapresentar 

(toda a natureza humana está aí: apenas estreitada ao exterior da representação para que se apresente de novo, no espaço branco que separa a presença da representação e o “re” de sua repetição);

  • e que a natureza não é mais do que o inapreensível tumulto da representação que faz com que a semelhança seja aí sensível antes que a ordem das identidades seja visível. 

Natureza e natureza humana permitem, na configuração geral da epistémê, o ajustamento da semelhança e da imaginação, que funda e torna possíveis todas as ciências empíricas da ordem.

  • No século XVI, a semelhança estava ligada a um sistema de signos; e era sua interpretação que abria o campo dos conhecimentos concretos. 
  • A partir do século XVII, a semelhança é repelida para os confins do saber, do lado de suas mais baixas e mais humildes fronteiras. Lá, ela se liga à imaginação, às repetições incertas, às analogias nebulosas. E, em vez de desembocar numa ciência da interpretação, implica uma gênese que ascende dessas formas rudes do Mesmo aos grandes quadros do saber desenvolvidos segundo as formas da identidade, da diferença e da ordem. 

O projeto de uma ciência da ordem, tal como foi fundado no século XVII, implicava que fosse ele duplicado por uma gênese do conhecimento, como o foi efetivamente, e sem interrupção, de Locke à Ideologia.

IV. A representação reduplicada

Por

Capítulo III. Representar; tópico IV. A representação reduplicada

No entanto, a mais fundamental propriedade dos signos para a epistémê clássica não foi enunciada até o presente. 

Com efeito, que o signo possa ser 

  • mais ou menos provável, 
  • mais ou menos afastado daquilo que significa, 
  • que possa ser natural 
  • ou arbitrário sem que sua natureza ou seu valor de signo seja afetado por isso – 

tudo isso mostra bem que a relação do signo com seu conteúdo não é assegurada na ordem das próprias coisas. 

A relação do significante com o significado se aloja agora num espaço onde nenhuma figura intermediária assegura mais seu encontro: ela é, no interior do conhecimento, o liame estabelecido entre 

  • a ideia de uma coisa 
  • e a ideia de uma outra. 

A Lógica de Port-Royal o diz: 

“O signo encerra duas idéias, uma da coisa que representa, outra da coisa representada; e sua natureza consiste em excitar a primeira pela segunda.”(16) 

Teoria dual do signo, que se opõe sem equívoco à organização mais complexa do Renascimento; então, a teoria do signo implicava três elementos perfeitamente distintos: 

  • o que era marcado, 
  • o que era marcante 
  • e o que permitia ver nisto a marca daquilo; 

ora, este último elemento era a semelhança – o signo marcava na medida em que era “quase a mesma coisa” que o que ele designava. 

É esse sistema unitário e triplo que desaparece ao mesmo tempo que o “pensamento por semelhança”, e que é substituído por uma organização estritamente binária. 

Mas há uma condição para que o signo seja realmente essa pura dualidade. Em seu ser simples de ideia ou de imagem ou de percepção, associada ou substituída a uma outra, o elemento significante não é signo. 

Ele só se torna signo sob a condição de manifestar, além do mais, a relação que o liga àquilo que significa. 

É preciso que ele represente, mas que essa representação, por sua vez, se ache representada nele. 

Condição indispensável à organização binária do signo e que a Lógica de Port-Royal enuncia antes mesmo de dizer o que é um signo: 

“Quando só se olha certo objeto como representando outro, a ideia que dele se tem é uma ideia de signo e esse primeiro objeto se chama signo.”(17) 

A ideia significante se desdobra, porquanto à ideia que substitui outra se superpõe a ideia de seu poder representativo. 

Acaso não haveria três termos: a ideia significada, a ideia significante e, no interior desta, a ideia de seu papel de representação? 

Não se trata, porém, de um retorno sub-reptício a um sistema ternário. Trata-se antes de um desnível inevitável da figura com dois termos, que recua em relação a si mesma e vem alojar-se por inteiro no interior do elemento significante. 

De fato, o significante tem por conteúdo total, por função total e por determinação total somente aquilo que ele representa: 

  • ele lhe é inteiramente ordenado e transparente; 
  • mas esse conteúdo só é indicado numa representação que se dá como tal, 
  • e o significado se aloja sem resíduo e sem opacidade no interior da representação do signo. 

É característico que o exemplo primeiro de um signo que dá a Lógica de Port-Royal 

  • não seja nem a palavra, nem o grito, nem o símbolo, 
  • mas a representação espacial e gráfica – o desenho: mapa ou quadro. 

É que, com efeito, o quadro só tem por conteúdo o que ele representa e, no entanto, esse conteúdo só aparece representado por uma representação. 

A disposição binária do signo, tal como aparece no século XVII, substitui-se a uma organização que, de modos diferentes, era sempre ternária desde os estoicos e mesmo desde os primeiros gramáticos gregos; ora, essa disposição supõe que o signo é uma representação duplicada e reduplicada sobre si mesma. 

Uma ideia pode ser signo de outra 

  • não somente porque entre elas pode estabelecer-se um liame de representação, 
  • mas porque essa representação pode sempre se representar no interior da ideia que representa. 

Ou ainda porque, em sua essência própria, a representação é sempre perpendicular a si mesma: é, ao mesmo tempo, 

  • indicação e aparecer; 
  • relação a um objeto e manifestação de si. 

A partir da idade clássica, o signo é a representatividade da representação enquanto ela é representável. 

Isso tem conseqüências de grande peso. 

Primeiramente, a importância dos signos no pensamento clássico. 

Eles eram outrora meios de conhecer e chaves para um saber; são agora co-extensivos à representação, isto é, ao pensamento inteiro, alojam-se nele, percorrendo-o, porém, em toda a sua extensão: 

  • desde que uma representação esteja ligada a outra e represente em si mesma essa ligação, há signo; 
  • a ideia abstrata significa a percepção concreta donde ela foi formada (Condillac); 
  • a ideia geral é tão-somente uma ideia singular servindo de signos às outras (Berkeley); 
  • as imaginações são signos das percepções donde elas vieram (Hume, Condillac); 
  • as sensações são signos umas das outras (Berkeley, Condillac) 
  • e é possível finalmente que as próprias sensações (como em Berkeley) sejam os signos do que Deus nos quer dizer, o que delas faria como que os signos de um conjunto de signos. 

A análise da representação e a teoria dos signos se interpenetram de modo absoluto: 

  • e no dia em que a Ideologia, no fim do século XVIII, se interrogar sobre o primado que é preciso dar à ideia ou ao signo, 
  • no dia em que Destutt reprovar Gerando por ter elaborado uma teoria dos signos antes de ter definido a ideia(18), 

é que sua imediata interdependência já começará a anuviar-se e que a ideia e o signo cessarão de ser perfeitamente transparentes um ao outro.

Segunda conseqüência: essa extensão universal do signo no campo da representação exclui até a possibilidade de uma teoria da significação. 

Com efeito, interrogar-se sobre o que é a significação supõe que esta seja uma figura determinada na consciência. Mas, se os fenômenos nunca são dados senão numa representação que, em si mesma e por sua representatividade própria, é inteiramente signo, a significação não pode constituir problema. 

Mais ainda, ela nem sequer aparece. 

  • Todas as representações são ligadas entre si como signos; 
  • em conjunto, formam como que uma imensa rede; 
  • cada uma na sua transparência se dá como o signo daquilo que ela representa; 
  • e todavia – ou, antes, por isso mesmo – nenhuma atividade específica da consciência pode jamais constituir uma significação. 

É, sem dúvida, porque o pensamento clássico da representação exclui a análise da significação que nós, que só pensamos os signos a partir desta, temos tanta dificuldade, a despeito da evidência, em reconhecer que a filosofia clássica, de Malebranche à Ideologia, foi inteiramente uma filosofia do signo. 

Não há sentido exterior ou anterior ao signo; nenhuma presença implícita de um discurso prévio que seria necessário restituir para trazer à luz o sentido autóctone das coisas. 

Mas também não há ato constituinte da significação nem gênese interior à consciência. 

É que entre o signo e seu conteúdo não há nenhum elemento intermediário e nenhuma opacidade. Os signos não têm, pois, outras leis, senão aquelas que podem reger seu conteúdo: toda análise de signos é, ao mesmo tempo e de pleno direito, decifração do que eles querem dizer. 

Inversamente, a elucidação do significado nada mais será que a reflexão sobre os signos que o indicam. 

Como no século XVI, “semiologia” e “hermenêutica” se sobrepõem. Mas de uma forma diferente. Na idade clássica, elas não se reúnem mais no terceiro elemento da semelhança; ligam-se neste poder próprio da representação de representar-se a si mesma. 

Não haverá, pois, 

  • uma teoria dos signos 
  • diferente de uma análise do sentido. 

Entretanto, o sistema concede certo privilégio à primeira sobre a segunda; 

  • como ela não dá ao que é significado uma natureza diferente da que concede ao signo, 
  • o sentido não poderá ser mais que a totalidade dos signos desenvolvida em seu encadeamento;
    • ele se dará no quadro completo dos signos. 

Mas, por outro lado, a rede completa dos signos se liga e se articula de acordo com os cortes próprios ao sentido. O quadro dos signos será a imagem das coisas. Se o ser do sentido está inteiramente do lado do signo, o funcionamento está inteiramente do lado do significado. 

É por isso que a análise da linguagem, de Lancelot a Destutt de Tracy, faz-se a partir de uma teoria abstrata dos signos verbais e na forma de uma gramática geral: 

  • mas ela toma sempre por fio condutor o sentido das palavras; 
  • é por isso também que a história natural se apresenta como análise dos caracteres dos seres vivos, mas que, mesmo artificiais, as taxinomias têm sempre o projeto de se ajustar à ordem natural ou de dissociar-se dela o menos possível; 
  • é por isso que a análise das riquezas faz-se a partir da moeda e da troca, mas que o valor é sempre fundado na necessidade. 

Na idade clássica, a ciência pura dos signos vale como o discurso imediato do significado. 

Enfim, última conseqüência que se estende, sem dúvida, até nós: a teoria binária do signo, a que funda, desde o século XVII, toda a ciência geral do signo, está ligada, segundo uma relação fundamental, a uma teoria geral da representação. 

Se o signo é a pura e simples ligação de um significante com um significado (ligação que é arbitrária ou não, voluntária ou imposta, individual ou coletiva), de todo modo a relação só pode ser estabelecida no elemento geral da representação: o significante e o significado só são ligados na medida em que um e outro são (ou foram ou podem ser) representados e em que um representa atualmente o outro. 

Era, pois, necessário que a teoria clássica do signo desse a si própria, como fundamento e justificação filosófica, uma “ideologia”, isto é, uma análise geral de todas as formas da representação, desde a sensação elementar até a ideia abstrata e complexa. 

Era igualmente necessário que, reencontrando o projeto de uma semiologia geral, Saussure desse ao signo uma definição que pôde parecer “psicologista” (ligação de um conceito com uma imagem): é que, de fato, ele redescobria aí a condição clássica para pensar a natureza binária do signo.

III. A representação do signo

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Capítulo III. Representar; tópico III. A representação do signo

Que é um signo na idade clássica? 

Pois o que mudou na primeira metade do século XVII e por longo tempo – talvez até hoje – 

  • é o regime inteiro dos signos, as condições sob as quais exercem eles sua estranha função; 
  • é aquilo que, dentre tantas outras coisas que sabemos ou que vemos, os erige de súbito como signos; 
  • é seu próprio ser. 

No limiar da idade clássica, o signo deixa de ser uma figura do mundo; deixa de estar ligado àquilo que ele marca por liames sólidos e secretos da semelhança ou da afinidade. 

O classicismo o define segundo três variáveis (11). 

  • A origem da ligação:
    • um signo pode ser natural (como o reflexo num espelho designa o que ele reflete) 
    • ou de convenção (como uma palavra, para um grupo de homens, pode significar uma ideia). 
  • O tipo da ligação:
    • um signo pode pertencer ao conjunto que ele designa (como a boa fisionomia que faz parte da saúde que ela manifesta) 
    • ou ser dele separado (como as figuras do Antigo Testamento são os signos longínquos da Encarnação e do Resgate). 
  • A certeza da ligação:
    • um signo pode ser tão constante que estamos seguros de sua fidelidade (é assim que a respiração designa a vida); 
    • mas ele pode ser simplesmente provável (como a palidez para a gravidez). 

Nenhuma dessas formas de ligação implica necessariamente a similitude; 

  • o próprio signo natural não a exige: os gritos são os signos espontâneos, mas não análogos, do medo; 
  • ou ainda, como diz Berkeley, as sensações visuais são signos do tato instaurados por Deus e, no entanto, não se lhe assemelham de maneira alguma(12). 

Essas três variáveis substituem a semelhança para definir a eficácia do signo no domínio dos conhecimentos empíricos. 

1. Uma vez que é sempre certo ou provável, o signo deve encontrar seu espaço no interior do conhecimento. 

No século XVI, considerava-se que os signos tinham sido depositados sobre as coisas para que os homens pudessem desvendar seus segredos, sua natureza ou suas virtudes; 

  • mas essa descoberta nada mais era que o fim último dos signos, a justificação de sua presença; 
  • era sua utilização possível, a melhor, sem dúvida; 
  • mas não tinham necessidade de ser conhecidos para existirem: mesmo se permanecessem silenciosos e se jamais alguém os percebesse, nada perdiam de sua consistência. 

Não era o conhecimento mas a linguagem mesma das coisas que os instaurava na sua função significante. 

A partir do século XVII, todo o domínio do signo se distribui entre o certo e o provável: isso quer dizer que não seria mais possível haver signo desconhecido, marca muda. 

Não que os homens estejam de posse de todos os signos possíveis. Mas, sim, que só há signo a partir do momento em que se acha conhecida a possibilidade de uma relação de substituição entre dois elementos já conhecidos. 

O signo não espera silenciosamente a vinda daquele que pode reconhecê-lo: ele só se constitui por um ato de conhecimento. 

É aqui que o saber rompe seu velho parentesco com a divinatio. 

Esta supunha sempre signos que lhe eram anteriores: de sorte que o conhecimento se alojava inteiramente na vaga de um signo descoberto, ou afirmado, ou secretamente transmitido. Tinha por tarefa fazer o levantamento de uma linguagem prévia distribuída por Deus no mundo; é nesse sentido que, por uma implicação essencial, ele adivinhava, e adivinhava o divino. 

Doravante, é no interior do conhecimento que o signo começará a significar: é dele que tirará sua certeza ou sua probabilidade. 

E, se Deus utiliza ainda signos para nos falar através da natureza, serve-se de nosso conhecimento e dos laços que se estabelecem entre as impressões, para instaurar no nosso espírito uma relação de significação. 

Tal é o papel do sentimento em Malebranche ou da sensação em Berkeley: no juízo natural, no sentimento, nas impressões visuais, na percepção da terceira dimensão, são conhecimentos apressados, confusos, mas prementes, inevitáveis e constringentes, que servem de signos a conhecimentos discursivos, que nós, porque não somos puros espíritos, já não temos a prerrogativa ou a permissão de atingir por nós mesmos e apenas pela força de nosso espírito. 

Em Malebranche e Berkeley, o signo gerido por Deus é a superposição sagaz e diligente de dois conhecimentos. Já não há aí divinatio – inserção do conhecimento no espaço enigmático, aberto e sagrado dos signos; mas um conhecimento conciso e concentrado em si mesmo: a centralização de uma longa seqüência de juízos na figura rápida do signo. 

Vê-se também como, por um movimento de retorno, o conhecimento, que encerrou os signos no seu espaço próprio, poderá agora abrir-se à probabilidade: de uma impressão a outra, a relação será de signo a significado, isto é, uma relação que, como na sucessão, se desdobrará da mais fraca probabilidade à maior certeza. 

“A conexão das idéias implica não a relação de causa a efeito mas somente a de um indício e de um signo à coisa significada. O fogo que se vê não é a causa da dor que sofro quando dele me aproximo: é o indício que me previne dessa dor.”(13) 

O conhecimento que adivinhava, por acaso, signos absolutos e mais antigos que ele, 

foi substituído por uma rede de signos construída passo a passo pelo conhecimento do provável. 

Hume tornou-se possível. 

2. Segunda variável do signo: a forma de sua ligação com o que ele significa. 

Pelo jogo da conveniência, da emulação e sobretudo da simpatia, a similitude no século XVI triunfava do espaço e do tempo: pois competia ao signo reduzir e reunir. 

Com o classicismo, ao contrário, o signo se caracteriza por sua essencial dispersão. O mundo circular dos signos convergentes é substituído por um desdobramento ao infinito. 

Nesse espaço, o signo pode ter duas posições: 

  • ou faz parte, a título de elemento, daquilo que ele serve para designar; 
  • ou é dele real e atualmente separado. 

Na verdade, essa alternativa não é radical; pois o signo, para funcionar, deve estar ao mesmo tempo inserido no que ele significa e dele distinto. 

Com efeito, para que o signo seja o que é, é preciso que ele seja dado ao conhecimento ao mesmo tempo que aquilo que ele significa. Como observa Condillac, um som não se tornaria jamais para uma criança o signo verbal de uma coisa, se não tivesse sido ouvido pelo menos uma vez, no momento em que essa coisa é percebida(14). 

Mas, para que um elemento de uma percepção possa tornar-se seu signo, não basta que dela faça parte; 

  • é preciso que seja distinguido a título de elemento e destacado da impressão global a que estava confusamente ligado; 
  • é necessário, pois, que esta seja dividida, que a atenção incida numa dessas regiões imbricadas que a compõem e que delas tenha sido isolada. 

A constituição do signo é, pois, inseparável da análise. 

  • É seu resultado já que, sem ela, não poderia aparecer. 
  • É também seu instrumento, já que, uma vez definido e isolado, ele pode ser reportado a novas impressões; 
  • e aí, desempenha em relação a elas como que o papel de um crivo. 

Porque o espírito analisa, o signo aparece. 

Porque o espírito dispõe de signos, a análise não cessa de prosseguir. 

Compreende-se por que de Condillac a Destutt de Tracy e a Gerando, a doutrina geral dos signos e a definição do poder de análise do pensamento se superpuseram exatamente numa única e mesma teoria do conhecimento. 

Quando a Lógica de Port-Royal dizia que um signo podia ser inerente àquilo que ele designa ou dele separado, mostrava que o signo, na idade clássica, não é mais encarregado de tornar o mundo próximo de si e inerente às suas próprias formas, mas, ao contrário, de estendê-Io, de justapô-lo segundo uma superfície indefinidamente aberta e de prosseguir a partir dele o desdobramento sem termo dos substitutos com os quais o pensamos. É desse modo que o oferecemos ao mesmo tempo à análise e à combinatória, que o tornamos, de ponta a ponta, ordenável. 

O signo no pensamento clássico não apaga as distâncias e não abole o tempo: ao contrário, permite desenrolá-los e percorrê-los passo a passo. Por ele, as coisas tornam-se distintas, conservam-se em sua identidade, desenlaçam-se e se ligam. 

A razão ocidental entra na idade do juízo. 

3. Resta uma terceira variável: a que pode assumir os dois valores da natureza e da convenção. 

Sabia-se desde há muito – e bem antes do Crátilo – que os signos podem ser dados pela natureza ou constituídos pelo homem. 

O século XVI também não o ignorava e reconhecia nas línguas humanas os signos de instituição. 

Mas os signos artificiais só deviam seu poder à sua fidelidade aos signos naturais. Estes, de longe, fundavam todos os outros. 

A partir do século XVII, dá-se um valor inverso à natureza e à convenção: 

natural, o signo não é mais do que um elemento subtraído às coisas e constituído como signo pelo conhecimento. 

Ele é, pois, prescrito, rígido, incômodo, e o espírito não pode assenhorar-se dele. Ao contrário, quando se estabelece um signo de convenção, pode-se sempre (e é preciso, com efeito) escolhê-lo de tal sorte que ele seja simples, fácil de lembrar, aplicável a um número indefinido de elementos, suscetível de se dividir ele próprio e de se compor; o signo de instituição é o signo na plenitude de seu funcionamento. 

É ele que traça a divisória entre o homem e o animal; 

  • ele que transforma a imaginação em memória voluntária, 
  • a atenção espontânea em reflexão, 
  • o instinto em conhecimento racional(15). 

Foi sua carência ainda que Itard descobriu no “Selvagem de Aveyron”. Desses signos de convenção, os signos naturais não passam do esboço rudimentar, o desenho longinquo que só será concluído pela instauração do arbitrário. Mas esse arbitrário é medido por sua função, e suas regras muito exatamente definidas por ela. 

Um sistema arbitrário de signos deve 

  • permitir a análise das coisas nos seus mais simples elementos; 
  • deve decompor até a origem; 
  • mas deve também mostrar como são possíveis combinações desses elementos e permitir a gênese ideal na complexidade das coisas. 

“Arbitrário” só se opõe a “natural” se se quiser designar a maneira como os signos foram estabelecidos. 

Mas o arbitrário é também o crivo de análise e o espaço combinatório através dos quais a natureza vai se oferecer no que ela é ao nível das impressões originárias e em todas as formas possíveis de sua combinação. 

Na sua perfeição, o sistema dos signos 

  • é essa língua simples, absolutamente transparente, que é capaz de nomear o elementar; 
  • é também esse conjunto de operações que define todas as conjunções possíveis. 

A nossos olhos, 

  • essa busca da origem 
  • e esse cálculo dos agrupamentos 

parecem incompatíveis, e nós os explicamos facilmente como uma ambiguidade no pensamento dos séculos XVII e XVIII. 

O mesmo ocorre com o jogo entre o sistema e a natureza. De fato, não há para esse pensamento nenhuma contradição. Mais precisamente, existe uma disposição necessária e única que atravessa toda a epistémê clássica: 

  • é a pertença
    • de um cálculo universal
    • e de uma busca do elementar 
  • a um sistema que é artificial e que, por isso mesmo, pode fazer aparecer a natureza desde seus elementos de origem até a simultaneidade de todas as suas combinações possíveis. 

Na idade clássica, servir-se de signos 

  • não é, como nos séculos precedentes, tentar reencontrar por sob eles o texto primitivo de um discurso afirmado, e reafirmado, para sempre; 
  • é tentar descobrir a linguagem arbitrária que autorizará o desdobramento da natureza no seu espaço, os termos últimos de sua análise e as leis de sua composição. 

O saber não tem mais que desencravar a velha Palavra dos lugares desconhecidos onde ela se pode esconder; cumpre-lhe fabricar uma língua e que ela seja bem-feita – isto é, que, analisante e combinante, ela seja realmente a língua dos cálculos. 

É possível agora definir os instrumentos que ao pensamento clássico prescreve o sistema dos signos. 

  • É ele que introduz no conhecimento a probabilidade, a análise e a combinatória, o arbitrário justificado do sistema. 
  • É ele que dá lugar ao mesmo tempo
    • à busca da origem 
    • e à calculabilidade; 
    • à constituição de quadros fixando as composições possíveis 
    • e à restituição de uma gênese a partir dos mais simples elementos; 
  • é ele que aproxima todo saber de uma linguagem e busca substituir todas as línguas por um sistema de símbolos artificiais e de operações de natureza lógica. 

No nível de uma história das opiniões, tudo isso apareceria sem dúvida como uma imbricação de influências, em que seria necessário sem dúvida fazer aparecer a parte individual que cabe a Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac, aos ideólogos. 

Mas se se interroga o pensamento clássico ao nível do que arqueologicamente o tornou possível, percebe-se que a dissociação entre o signo e a semelhança no começo do século XVIII fez aparecer estas figuras novas que são a probabilidade, a análise, a combinatória, o sistema e a língua universal, não como temas sucessivos engendrando-se ou repelindo-se uns aos outros, mas como uma rede única de necessidades. 

E foi ela que tornou possíveis essas individualidades a que chamamos Hobbes ou Berkeley ou Hume ou Condillac.

II. A ordem

Por

Capítulo III. Representar; tópico II. A ordem

Não é fácil estabelecer o estatuto das descontinuidades para a história em geral. Menos ainda, sem dúvida, para a história do pensamento.

Pretende-se traçar uma divisória? Todo limite não é mais talvez que um corte arbitrário num conjunto indefinidamente móvel.

Pretende-se demarcar um período?

Tem-se porém o direito de estabelecer, em dois pontos do tempo, rupturas simétricas, para fazer aparecer entre elas um sistema contínuo e unitário?

A partir de que, então, ele se constituiria e a partir de que, em seguida, se desvaneceria e se deslocaria?

A que regime poderiam obedecer ao mesmo tempo sua existência e seu desaparecimento? Se ele tem em si seu princípio de coerência, donde viria o elemento estranho capaz de recusá-lo?

Como pode um pensamento esquivar-se diante de outra coisa que ele próprio?

Que quer dizer, de um modo geral: não mais poder pensar um pensamento?

E inaugurar um pensamento novo?

O descontínuo – o fato de que em alguns anos, por vezes, uma cultura deixa de pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo – dá acesso, sem dúvida, a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que, para o pensamento, está do outro lado, mas onde, contudo, ele não cessou de pensar desde a origem.

Em última análise, o problema que se formula é o das relações do pensamento com a cultura: como sucede que um pensamento tenha um lugar no espaço do mundo, que aí encontre como que uma origem, e que não cesse, aqui e ali, de começar sempre de novo?

Mas talvez não seja ainda o momento de formular o problema; é preciso provavelmente esperar que a arqueologia do pensamento esteja mais assegurada, tenha mais bem assumido a medida daquilo que ela pode descrever direta e positivamente, tenha definido os sistemas singulares e os encadeamentos internos aos quais se endereça, para tentar fazer o contorno do pensamento e interrogá-lo na direção por onde ele escapa de si mesmo. Bastará pois, por ora, acolher essas descontinuidades na ordem empírica, ao mesmo tempo evidente e obscura, em que se dão.

No começo do século XVII, nesse período que, com razão ou não, se chamou barroco, o pensamento cessa de se mover no elemento da semelhança. A similitude não é mais a forma do saber, mas antes a ocasião do erro, o perigo ao qual nos expomos quando não examinamos o lugar mal esclarecido das confusões.

“É um hábito frequente”, diz Descartes nas primeiras linhas das Regulae, “quando se descobrem algumas semelhanças entre duas coisas, atribuir tanto a uma como à outra, mesmo sobre os pontos em que elas são na realidade diferentes, aquilo que se reconheceu verdadeiro para somente uma das duas.”(1)

A idade do semelhante está fechando-se sobre si mesma. Atrás dela só deixa jogos. Jogos cujos poderes de encanto crescem com esse parentesco novo da semelhança com a ilusão;

  • por toda a parte se desenham as quimeras da similitude, mas sabe-se que são quimeras;
  • é o tempo privilegiado do trompe-l’oeil, da ilusão cômica, do teatro que se desdobra e representa um teatro, do quiproquó, dos sonhos e visões;
  • é o tempo dos sentidos enganadores;
  • é o tempo em que as metáforas, as comparações e as alegorias definem o espaço poético da linguagem.

E por isso mesmo, o saber do século XVI deixa a lembrança deformada de um conhecimento misturado e sem regra, onde todas as coisas do mundo se podiam aproximar ao acaso das experiências, das tradições ou das credulidades.

Doravante as belas figuras rigorosas e constringentes da similitude serão esquecidas. E se tornarão os signos que as marcavam por devaneios e encantos de um saber que ainda não se tornara razoável.

Encontra-se, já em Bacon, uma crítica da semelhança. Crítica empírica, que não concerne às relações de ordem e de igualdade entre as coisas, mas aos tipos de espírito e às formas de ilusão às quais elas podem estar sujeitas.

Trata-se de uma doutrina do quiproquó. Bacon não dissipa as similitudes por meio da evidência e de suas regras. Mostra que elas cintilam diante dos olhos, desvanecem-se quando nos aproximamos, mas se recompõem imediatamente, um pouco mais longe.

São ídolos. Os ídolos da caverna e os do teatro fazem-nos crer que as coisas se assemelham ao que aprendemos e às teorias que formamos para nós; outros ídolos fazem-nos crer que as coisas se assemelham entre si.

“O espírito humano é naturalmente levado a supor que há nas coisas mais ordem e semelhança do que possuem; e, enquanto a natureza é plena de exceções e de diferenças, por toda a parte o espírito vê harmonia, acordo e similitude. Daí esta ficção de que todos os corpos celestes descrevem, ao mover-se, círculos perfeitos”:

tais são os ídolos da tribo, ficções espontâneas do espírito.

A eles se juntam – efeitos e por vezes causas – as confusões da linguagem: um só e mesmo nome se aplica indiferentemente a coisas que não são da mesma natureza. São ídolos do fórum (2).

Só a prudência do espírito pode dissipá-los, desde que renuncie a sua pressa e ligeireza natural para tomar-se “penetrante”, e perceber enfim as diferenças próprias à natureza.

A crítica cartesiana da semelhança é de outro tipo.

  • Não é mais o pensamento do século XVI inquietando-se diante de si mesmo e começando a se desprender de suas mais familiares figuras;
  • é o pensamento clássico excluindo a semelhança como experiência fundamental e forma primeira do saber, denunciando nela um misto confuso que cumpre analisar em termos de identidade e de diferenças, de medida e de ordem.

Se Descartes recusa a semelhança,

  • não é excluindo do pensamento racional o ato de comparação, nem buscando limitá-lo,
  • mas, ao contrário, universalizando-o e dando-lhe assim sua mais pura forma.

Com efeito, é pela comparação que encontramos “a figura, a extensão, o movimento e outros semelhantes” – isto é, as naturezas simples – em todos os sujeitos onde elas podem estar presentes.

E, por outro lado, numa dedução do tipo

“todo A é B, todo B é C, logo todo A é C”,

é claro que o espírito

“compara entre si o termo procurado e o termo dado, a saber, A e C, através dessa relação segundo a qual um e outro são B”.

Por consequência, se se puser de parte a intuição de uma coisa isolada, pode-se dizer que todo conhecimento

“se obtém pela comparação de duas ou várias coisas entre si”(3).

Ora, não há conhecimento verdadeiro senão pela intuição, isto é, por um ato singular da inteligência pura e atenta, e pela dedução que liga entre si as evidências.

De que modo a comparação, que é requerida para quase todos os conhecimentos e que, por definição, não é uma evidência isolada nem uma dedução, pode autorizar um pensamento verdadeiro?

“Quase todo o trabalho da razão humana consiste, sem dúvida, em tornar essa operação possível.”4

Existem duas formas de comparação e somente duas:

  • a comparação da medida
  • e a da ordem.

Podem-se medir grandezas ou multiplicidades, isto é, grandezas contínuas ou descontínuas; mas, tanto num caso como no outro, a operação de medida supõe que, diferentemente do cálculo que vai dos elementos para a totalidade, consideremos primeiro o todo e que o dividamos em partes.

Essa divisão vai dar em unidades, entre as quais

  • umas são de convenção ou “de empréstimo” (para as grandezas contínuas)
  • e outras (para as multiplicidades ou grandezas descontínuas) são as unidades da aritmética.

Comparar duas grandezas ou duas multiplicidades exige, de toda maneira, que se aplique à análise de uma e de outra uma unidade comum.

Assim, a comparação efetuada pela medida se reduz, em todos os casos, às relações aritméticas da igualdade e da desigualdade. A medida permite analisar o semelhante segundo a forma calculável da identidade e da diferença(5).

Quanto à ordem, estabelece-se sem referência a uma unidade exterior:

“Reconheço, com efeito, qual é a ordem entre A e B sem nada considerar senão esses dois termos extremos”;

não se pode conhecer a ordem das coisas

  • “na sua natureza isoladamente”,
  • mas, sim, descobrindo aquela que é a mais simples, em seguida aquela que é a mais próxima

para que se possa aceder necessariamente, a partir daí, até as coisas mais complexas.

  • Enquanto a comparação por medida exigia primeiro uma divisão, depois a aplicação de uma unidade comum,
  • aqui comparar e ordenar são uma única e mesma coisa: a comparação pela ordem é um ato simples que permite passar de um termo a outro, depois a um terceiro etc., por um movimento “absolutamente ininterrupto”(6).

Assim se estabelecem séries em que

  • o primeiro termo é uma natureza da qual se pode ter a intuição independentemente de qualquer outra;
  • e em que os outros termos são estabelecidos segundo diferenças crescentes.

Tais são, portanto, os dois tipos de comparação:

  • uma analisa em unidades para estabelecer relações de igualdade e de desigualdade;
  • a outra estabelece elementos, os mais simples que se possam encontrar, e dispõe as diferenças segundo os graus mais fracos possíveis.

Ora, pode-se reduzir a medida das grandezas e das multiplicidades ao estabelecimento de uma ordem; os valores da aritmética são sempre ordenáveis segundo uma série: a multiplicidade das unidades pode, pois,

“dispor-se segundo uma ordem tal que a dificuldade, que pertence ao conhecimento da medida, acabe por depender somente da consideração da ordem”(7).

E é nisso justamente que consistem o método e seu “progresso”:

  • reduzir toda medida (toda determinação pela igualdade e a igualdade)
  • a uma colocação em série que, partindo do simples, faz aparecer as diferenças, como graus de complexidade.

O semelhante, depois de ter sido analisado segundo a unidade e as relações de igualdade ou de desigualdade, é analisado segundo a identidade evidente e as diferenças: diferenças que podem ser pensadas na ordem das inferências.

Entretanto, essa ordem ou comparação generalizada só se estabelece conforme o encadeamento no conhecimento; o caráter absoluto que se reconhece ao que é simples não concerne ao ser das coisas, mas, sim, à maneira como elas podem ser conhecidas.

De tal sorte que uma coisa pode ser absoluta sob certo aspecto e relativa sob outro(8); a ordem pode ser ao mesmo tempo

  • necessária e natural (em relação ao pensamento)
  • e arbitrária (em relação às coisas),

já que uma mesma coisa, segundo a maneira como a consideramos, pode ser colocada num ponto ou noutro da ordem.

Tudo isso teve grandes consequências para o pensamento ocidental.

O semelhante, que fora durante muito tempo categoria fundamental do saber – ao mesmo tempo forma e conteúdo do conhecimento – se acha dissociado numa análise feita em termos de identidade e de diferença; ademais, quer indiretamente por intermédio da medida, quer diretamente e como que nivelada a ela, a comparação é reportada à ordem; enfim, a comparação não tem mais como papel revelar a ordenação do mundo; ela se faz segundo a ordem do pensamento e indo naturalmente do simples ao complexo.

Daí, toda a epistémê da cultura ocidental se acha modificada em suas disposições fundamentais. E em particular o domínio empírico em que o homem do século XVI via ainda estabelecerem-se os parentescos, as semelhanças e as afinidades e em que se entrecruzavam sem fim a linguagem e as coisas – todo esse campo imenso vai assumir uma configuração nova.

Podemos, se quisermos, designá-lo pelo nome de “racionalismo”; podemos, se não tivermos na cabeça senão conceitos prontos, dizer que o século XVII marca o desaparecimento das velhas crenças supersticiosas ou mágicas e a entrada, enfim, da natureza na ordem científica.

Mas o que cumpre apreender e tentar restituir são as modificações que alteraram o próprio saber, nesse nível arcaico, que torna possíveis os conhecimentos e o modo de ser daquilo que se presta ao saber.

Essas modificações podem resumir-se da seguinte maneira.

Primeiro, substituição da hierarquia analógica pela análise:

  • no século XVI, admitia-se de inicio o sistema global das correspondências (a terra e o céu, os planetas e o rosto, o microcosmo e o macrocosmo), e cada similitude singular vinha alojar-se no interior dessa relação de conjunto;
  • doravante, toda semelhança será submetida à prova da comparação, isto é, só será admitida quando for encontrada,
    • pela medida, a unidade comum,
    • ou mais radicalmente, pela ordem, a identidade e a série das diferenças.

Ademais, o jogo das similitudes era outrora infinito; era sempre possível descobrir novas similitudes, e a única limitação vinha da ordenação das coisas, da finitude de um mundo comprimido entre o macrocosmo e o microcosmo.

Agora, uma enumeração completa se tornará possível:

  • quer sob a forma de um recenseamento exaustivo de todos os elementos que constitui o conjunto visado;
  • quer sob a forma de uma colocação em categorias que articula na sua totalidade o domínio estudado;
  • quer, enfim, sob a forma de uma análise de certo número de pontos, em número suficiente, tomados ao longo da série.

A comparação pode portanto atingir uma certeza perfeita: nunca acabado e sempre aberto para novas eventualidades, o velho sistema das similitudes podia, pela via de confirmações sucessivas, tornar-se cada vez mais provável; jamais era certo.

A enumeração completa e a possibilidade de determinar em cada ponto a passagem necessária ao seguinte permitem um conhecimento absolutamente certo das identidades e das diferenças:

“Somente a enumeração nos pode permitir, qualquer que seja a questão a que nos apliquemos, ter sobre ela um julgamento verdadeiro e certo.”(9)

A atividade do espírito – e este é o quarto ponto – não mais consistirá, pois, em aproximar as coisas entre si, em partir em busca de tudo o que nelas possa revelar como que um parentesco, uma atração ou uma natureza secretamente partilhada, mas ao contrário, em discernir: isto é,

  • em estabelecer as identidades,
  • depois a necessidade da passagem a todos os graus que delas se afastam.

Nesse sentido, o discernimento impõe à comparação a busca primeira e fundamental da diferença: obter pela intuição uma representação distinta das coisas e apreender claramente a passagem necessária de um elemento da série àquele que se lhe sucede imediatamente.

Enfim, última consequência, já que conhecer é discernir,

  • a história
  • e a ciência

vão se achar separadas uma da outra.

De um lado, haverá a erudição, a leitura dos autores, o jogo de suas opiniões; este pode, por vezes, ter valor de indicação, menos pelo acordo que aí se forma que pelo desentendimento:

“Quando se trata de uma questão difícil é mais verossímil que se encontrem poucos e não muitos para descobrir a verdade a seu respeito.”

Em face dessa história e sem comum medida com ela, erguem-se os juízos seguros que podemos fazer pelas intuições e seu encadeamento. Eles e só eles constituem a ciência, e mesmo que tivéssemos “lido todos os raciocínios de Platão e de Aristóteles,… não seriam ciências que teríamos aprendido, ao que parece, mas história”(10).

Desde então,

  • o texto cessa de fazer parte dos signos e das formas da verdade;
  • a linguagem não é mais uma das figuras do mundo nem a assinalação imposta às coisas desde o fundo dos tempos.

A verdade encontra sua manifestação e seu signo na percepção evidente e distinta. Compete às palavras traduzi-la, se o podem; não terão mais direito a ser sua marca. A linguagem se retira do meio dos seres para entrar na sua era de transparência e de neutralidade.

Esse é um fenômeno geral na cultura do século XVII – mais geral que a ventura singular do cartesianismo.

É necessário, com efeito, distinguir três coisas.

  • Houve, por um lado, o mecanicismo que, num período afinal bastante curto (quase apenas a segunda metade do século XVII), propôs um modelo teórico para certos domínios do saber como a medicina ou a fisiologia.
  • Houve também um esforço, bastante diverso em suas formas, de matematização do empírico; constante e contínuo para a astronomia e uma parte da física, foi esporádico em outros domínios – às vezes tentado realmente (como em Condorcet), às vezes proposto como ideal universal e horizonte da pesquisa (como em Condillac ou Destutt), às vezes também recusado em sua possibilidade mesma (em Buffon, por exemplo).
  • Todavia, nem esse esforço nem as tentativas do mecanicismo devem ser confundidos com a relação que todo o saber clássico, em sua forma mais geral, mantém com a máthêsis, entendida como ciência universal da medida e da ordem.

Sob as palavras vazias, obscuramente mágicas de “influência cartesiana” ou de “modelo newtoniano”, os historiadores das ideias têm o hábito de misturar essas três coisas e de definir o racionalismo clássico pela tentação de tornar a natureza mecânica e calculável.

Os outros – os semi-hábeis – esforçam-se por descobrir sob esse racionalismo o jogo de “forças contrárias”: aquelas de uma natureza e de uma vida que não se deixam reduzir nem à álgebra nem à física do movimento e que mantêm assim, no fundo do classicismo, o reduto do não-racionalizável.

Essas duas formas de análise são, uma e outra, igualmente insuficientes. Pois o fundamental, para a epistémê clássica,

  • não é nem o sucesso ou o fracasso do mecanicismo,
  • nem o direito ou a impossibilidade de matematizar a natureza,
  • mas sim uma relação com a máthêsis que, até o fim do século XVIII, permanece constante e inalterada.

Essa relação apresenta dois caracteres essenciais.

O primeiro é que as relações entre os seres serão realmente pensadas sob a forma da ordem e da medida, mas com este desequilíbrio fundamental de se poderem sempre reduzir os problemas da medida aos da ordem. De sorte que a relação de todo conhecimento com a máthêsis se oferece como a possibilidade de estabelecer entre as coisas, mesmo não-mensuráveis, uma sucessão ordenada. Nesse sentido, a análise vai adquirir bem depressa valor de método universal; e o projeto leibniziano de estabelecer uma matemática das ordens qualitativas se acha no coração mesmo do pensamento clássico; é em tomo dele que gravita todo esse pensamento.

Por outro lado, porém, essa relação com a máthêsis como ciência geral da ordem

  • não significa uma absorção do saber nas matemáticas nem que nelas se fundamente todo o conhecimento possível;
  • ao contrário, em correlação com a busca de uma máthêsis, vê-se aparecer um certo número de domínios empíricos que até então não tinham sido nem formados nem definidos.

Em nenhum desses domínios ou em quase nenhum é possível encontrar vestígios de um mecanicismo ou de uma matematização; e, contudo, eles se constituíram todos tendo por base uma ciência possível da ordem.

Se eles dependiam efetivamente da Análise em geral, seu instrumento particular não era o método algébrico, mas o sistema dos signos.

Assim apareceram

  • a gramática geral,
  • a história natural,
  • a análise das riquezas,

ciências da ordem no domínio das palavras, dos seres e das necessidades;

e todas essas empiricidades, novas na época clássica e coextensivas à sua duração (têm por pontos de referência cronológicos

  • Lancelot e Bopp,
  • Ray e Cuvier,
  • Petty e Ricardo,

que escreveram,

  • os primeiros por volta de 1660,
  • e os segundos por volta dos anos 1800-1810),

não se puderam constituir sem a relação que toda a epistémê da cultura ocidental manteve então com uma ciência universal da ordem.

Essa relação com a Ordem é tão essencial para a idade clássica quanto foi para o Renascimento a relação com a Interpretação.

E

  • assim como a interpretação do século XVI,
    • superpondo uma semiologia a uma hermenêutica,
    • era essencialmente um conhecimento da similitude,
  • assim a colocação em ordem por meio dos signos constitui todos os saberes empíricos
    • como saberes da identidade e da diferença.

O mundo, a um tempo indefinido e fechado, pleno e tautológico, da semelhança se acha dissociado e como que aberto em seu centro;

  • numa extremidade, encontrar-se-ão os signos tornados instrumentos da análise marcas da identidade e da diferença, princípios da colocação em ordem, chaves para uma taxinomia;
  • e na outra, a semelhança empírica e murmurante das coisas, essa similitude surda que, por sob o pensamento, fornece a matéria infinita das repartições e das distribuições.

De um lado,

  • a teoria geral dos signos, das divisões e das classificações;
  • de outro, o problema das semelhanças imediatas, do movimento espontâneo da imaginação, das repetições da natureza.

Entre os dois, os saberes novos que encontram seu espaço nessa distância aberta.

I. Dom Quixote

Por

Capítulo III. Representar; tópico I. Dom Quixote

Miguel de Cervantes, 1547-1616
Dom Quixote em sua biblioteca

Com suas voltas e reviravoltas, as aventuras de Dom Quixote traçam o limite:

  • nelas terminam os jogos antigos da semelhança e dos signos;
  • nelas já se travam novas relações.

Dom Quixote não é o homem da extravagância, mas antes o peregrino meticuloso que se detém diante de todas as marcas da similitude.

Ele é o herói do Mesmo.

Assim como de sua estreita província, não chega a afastar-se da planície familiar que se estende em torno do Análogo. Percorre-a indefinidamente, sem transpor jamais as fronteiras nítidas da diferença, nem alcançar o coração da identidade.

Ora, ele próprio é semelhante a signos. Longo grafismo magro como uma letra, acaba de escapar diretamente da fresta dos livros. Seu ser inteiro é só linguagem, texto, folhas impressas, história já transcrita. É feito de palavras entrecruzadas; é escrita errante no mundo em meio à semelhança das coisas.

Não porém inteiramente: pois, em sua realidade de pobre fidalgo, só pode tornar-se cavaleiro, escutando de longe a epopeia secular que formula a Lei.

  • O livro é menos sua existência que seu dever.
  • Deve incessantemente consultá-lo, a fim de saber o que fazer e dizer, e quais signos dar a si próprio e aos outros para mostrar que ele é realmente da mesma natureza que o texto donde saiu.

Os romances de cavalaria escreveram de uma vez por todas a prescrição de sua aventura. E cada episódio, cada decisão, cada façanha serão signos, de que Dom Quixote é de fato semelhante a todos esses signos que ele decalcou.

Mas se ele quer ser-lhes semelhante

  • é porque deve prová-los,
  • é porque os signos (legíveis)
  • já não são semelhantes a seres (visíveis).

Todos esses textos escritos, todos esses romances extravagantes são justamente incomparáveis:

  • nada no mundo jamais se lhes assemelhou;
  • sua linguagem infinita fica em suspenso, sem que nenhuma similitude venha jamais preenchê-la;
  • podem ser queimados todos e inteiramente, mas a figura do mundo não será por isso alterada.

Assemelhando-se aos textos de que é o testemunho, o representante, o real análogo, Dom Quixote deve fornecer a demonstração e trazer a marca indubitável de que eles dizem a verdade, de que são realmente a linguagem do mundo. Compete-lhe preencher a promessa dos livros. Cabe-lhes refazer a epopeia, mas em sentido inverso:

  • esta narrava (pretendia narrar) façanhas reais prometidas à memória;
  • já Dom Quixote deve preencher com realidade os signos sem conteúdo da narrativa.

Sua aventura será uma decifração do mundo: um percurso minucioso para recolher em toda a superfície da terra as figuras que mostram que os livros dizem a verdade.

A façanha deve ser prova: consiste não em triunfar realmente é por isso que a vitória não importa no fundo -, mas em transformar a realidade em signo. Em signo de que os signos da linguagem são realmente conformes às próprias coisas.

Dom Quixote lê o mundo para demonstrar os livros. E não concede a si outras provas senão o espelhamento das semelhanças. Seu caminho todo é uma busca das similitudes: as menores analogias são solicitadas como signos adormecidos que cumprisse despertar para que se pusessem de novo a falar. Os rebanhos, as criadas, as estalagens tornam a ser a linguagem dos livros, na medida imperceptível em que se assemelham aos castelos, às damas e aos exércitos. Semelhança sempre frustrada, que transforma a prova buscada em irrisão e deixa indefinidamente vazia a palavra dos livros.

Mas a própria não-similitude tem seu modelo que ela imita servilmente:

  • encontra-o na metamorfose dos encantadores.

De sorte que todos os indícios da não-semelhança, todos os signos que mostram que os textos escritos não dizem a verdade assemelham-se a este jogo de enfeitiçamento que introduz, por ardil, a diferença no indubitável da similitude.

E, como essa magia foi prevista e descrita nos livros, a diferença ilusória que ela introduz nunca será mais que uma similitude encantada. Um signo suplementar, portanto, de que os signos realmente se assemelham à verdade.

Dom Quixote desenha o negativo do mundo do Renascimento;

  • a escrita cessou de ser a prosa do mundo;
  • as semelhanças e os signos romperam sua antiga aliança;
  • as similitudes decepcionam, conduzem à visão e ao delírio;
  • as coisas permanecem obstinadamente na sua identidade irônica: não são mais do que o que são;
  • as palavras erram ao acaso, sem conteúdo, sem semelhança para preenchê-las;
  • não marcam mais as coisas;
  • dormem entre as folhas dos livros, no meio da poeira.

A magia, que permitia a decifração do mundo descobrindo as semelhanças secretas sob os signos, não serve mais senão para explicar de modo delirante por que as analogias são sempre frustradas.

A erudição, que lia como um texto único a natureza e os livros, é reconduzida às suas quimeras: depositados nas páginas amarelecidas dos volumes, os signos da linguagem não têm como valor mais do que a tênue ficção daquilo que representam.

A escrita e as coisas não se assemelham mais. Entre elas, Dom Quixote vagueia ao sabor da aventura. A linguagem, no entanto, não se tornou completamente impotente.

Doravante, detém novos poderes e que lhe são próprios. Na segunda parte do romance, Dom Quixote reencontra personagens que leram a primeira parte do texto e que o reconhecem, a ele, homem real, como o herói do livro.

O texto de Cervantes se dobra sobre si mesmo, se enterra na sua própria espessura e torna-se para si objeto de sua própria narrativa. A primeira parte das aventuras desempenha na segunda o papel que assumiam no início os romances de cavalaria.

Dom Quixote deve ser fiel a esse livro em que ele realmente se tornou;

  • deve protegê-lo dos erros, das falsificações, das sequências apócrifas;
  • deve acrescentar os detalhes omitidos;
  • deve manter sua verdade.

Esse livro, porém, Dom Quixote mesmo não o leu nem pode lê-lo, já que ele o é em carne e osso. Ele, que à força de ler livros tornara-se um signo errante num mundo que não o reconhecia, ei-lo tornado, malgrado ele e sem o saber, um livro que detém sua verdade, reúne exatamente tudo o que ele fez e disse, viu e pensou e permite enfim que o reconheçam, de tal modo se assemelha a todos esses signos cujo sulco indelével deixou atrás de si.

Entre a primeira e a segunda parte do romance, no interstício desses dois volumes e somente pelo poder deles, Dom Quixote assumiu sua realidade. Realidade que ele deve somente à linguagem e que permanece totalmente interior às palavras.

A verdade de Dom Quixote não está na relação das palavras com o mundo,

mas nessa tênue e constante relação que as marcas verbais tecem de si para si mesmas.

A ficção frustrada das epopeias tornou-se no poder representativo da linguagem. As palavras acabam de se fechar na sua natureza de signos.

Dom Quixote é a primeira das obras modernas,

  • pois que aí se vê a razão cruel das identidades e das diferenças desdenhar infinitamente dos signos e das similitudes:
  • pois que aí a linguagem rompe seu velho parentesco com as coisas, para entrar nessa soberania solitária donde só reaparecerá, em seu ser absoluto, tornada literatura;
  • pois que aí a semelhança entra numa idade que é, para ela, a da desrazão e da imaginação.

Uma vez desligados a similitude e os signos, duas experiências podem se constituir e duas personagens aparecer face a face.

O louco, 

  • entendido não como doente,
  • mas como desvio constituído e mantido, como função cultural indispensável, 

tornou-se, na experiência ocidental, o homem das semelhanças selvagens.

Essa personagem, tal como é bosquejada nos romances ou no teatro da época barroca e tal como se institucionalizou pouco a pouco até a psiquiatria do século XIX, é aquela que se alienou na analogia. 

É o jogador desregrado do Mesmo e do Outro.

Toma as coisas pelo que não são e as pessoas umas pelas outras; ignora seus amigos, reconhece os estranhos; crê desmascarar e impõe uma máscara. Inverte todos os valores e todas as proporções, porque acredita, a cada instante, decifrar signos: para ela, os ouropéis fazem um rei. 

Segundo a percepção cultural que se teve do louco até o fim do século XVIII, ele só é o Diferente na medida em que não conhece a Diferença; por toda a parte vê semelhanças e sinais da semelhança; todos os signos para ele se assemelham e todas as semelhanças valem como signos.

Na outra extremidade do espaço cultural, mas totalmente próximo por sua simetria, 

o poeta 

  • é aquele que, por sob as diferenças nomeadas e cotidianamente previstas, reencontra os parentescos subterrâneos das coisas, suas similitudes dispersadas. 
  • Sob os signos estabelecidos e apesar deles, ouve um outro discurso, mais profundo, que lembra o tempo em que as palavras cintilavam na semelhança universal das coisas: a Soberania do Mesmo, tão difícil de enunciar, apaga na sua linhagem a distinção dos signos.

Daí sem dúvida, na cultura ocidental moderna, o face-a-face da poesia e da loucura.

Mas já não se trata do velho tema platônico do delírio inspirado. 

Trata-se da marca de uma nova experiência da linguagem e das coisas.

Às margens de um saber que separa os seres, os signos e as similitudes, e como que para limitar seu poder, o louco garante a função do homossemantismo: reúne todos os signos e os preenche com uma semelhança que não cessa de proliferar.

O poeta garante a função inversa; sustenta o papel alegórico; sob a linguagem dos signos e sob o jogo de suas distinções bem determinadas, põe-se à escuta de “outra linguagem”, aquela, sem palavras nem discursos, da semelhança.

O poeta faz chegar a similitude até os signos que a dizem,

o louco carrega todos os signos com uma semelhança que acaba por apagá-los.

Assim, na orla exterior da nossa cultura e na proximidade maior de suas divisões essenciais, estão ambos nessa situação de “limite” – postura marginal e silhueta profundamente arcaica – onde suas palavras encontram incessantemente seu poder de estranheza e o recurso de sua contestação.

Entre eles abriu-se o espaço de um saber onde, por uma ruptura essencial no mundo ocidental,

  • a questão não será mais a das similitudes,
  • mas a das identidades e das diferenças.